Vi bør holde op med at anvende begrebet ”social retfærdighed”. Det er et begreb, som går fuldstændig på tværs af ægte retfærdighed. Det er ikke andet end et politisk slagord, som kan bruges til at trumfe, hvad vi ellers ser som retfærdigt.

Stort set alle er uanset politisk overbevisning enige om, at det er en absolut kerneopgave for staten at beskytte den private ejendomsret. Ingen må bare tage fra andre, hvad disse har erhvervet retmæssigt. At lade en tyv beholde sine koster vil være uretfærdigt. Alligevel mener fortalerne for ”social retfærdighed”, at staten selv ikke bare må, men skal gøre, hvad den forhindrer alle andre i: At tage folks ejendom og omfordele den. Og at ”social retfærdighed” trumfer retten til at beholde retfærdig erhvervet ejendom.

Som F.A. Hayek påpegede, giver begrebet social retfærdighed ingen mening i et frit markedssamfund. Det er et fatamorgana. Det kan måske henføres til nedarvede instinkter fra dengang, mennesker jagede i grupper. Her var en norm om at dele byttet lige en fornuftig norm, hvis det var tilfældigt, hvem der nedlagde byttedyret. Men i et avanceret markedssamfund er indkomstfordelingen et resultat af et stort antal parvise bytter, som stiller begge parter bedre. Som Robert Nozick fremhævede, vil en efterfølgende omfordeling kunne forhindre den gensidigt fordelagtige bytteproces, som går forud. Når folk gerne vil se en baseballstjerne spille og frivilligt (gennem køb af billetten) betaler ham, stiger både den gensidige nytte for alle og uligheden. Markedets bytteprocesser frembringer således et ikke på forhånd bestemt indkomstfordelingsmønster. Hvis der via ”social retfærdighed” tvinges et bestemt fordelingsmønster ned over samfundet, opstår der en fundamental modstrid mellem det frie samfunds spontane mønster og det politisk ønskede.

Hayek har givetvis ret i, at der kan eksistere en norm om lige fordeling fra nedarvet jæger- og samlertiden. Og i mange tilfælde kan en ligelig fordeling faktisk være en naturlig norm at følge. Jeg har nogle gange forsøgt mig med et tankeeksperiment, når jeg har holdt forelæsninger. Hvis der pludselig kom en mand ind ad døren og tilbød salen f.eks. 100.000 kr., såfremt alle kunne enes om en fordeling, så er det højst sandsynligt, at enigheden ville ende på at dele beløbet lige. Ingen ville have et overbevisende argument for, at netop de skulle have mere end andre. Kun en lige fordeling stopper en udsigtsløs diskussion om, hvem der skal have mest. Så langt er folk næsten altid enige. Men jeg har derefter tilbudt deltagerne, at vi gennemførte et faktisk eksperiment: At alle afleverede de værdier, de havde på sig (penge, mobiltelefoner osv.), og at vi derefter fordelte dem lige. Det har der aldrig været stemning for. Jo, dem der tilfældigvis ikke havde særlig mange værdier på sig, ville gerne prøve, men de andre ville ikke. Og ingen har nogensinde hævdet, at det var uretfærdigt, at eksperimentet ikke blev gennemført og den ulige initialfordeling opretholdt.

Hvad er forskellen på de to eksperimenter? Den er netop, at puljen i det første tilfælde er helt tilfældig, mens de personlige ejendele i det andet har et historisk betinget mønster. De 100.000 kr. ”er der bare”. De personlige værdier afspejler foregående transaktioner og indsats. På samme måde som markedets fordeling af indkomst helt generelt har en historie bag sig af transaktioner og indsats.

Det er dog ikke ualmindeligt, at fortalere for ”social retfærdighed” har en tendens til at betragte velstanden som dels helt tilfældigt fordelt, dels samfundets aktivitet som et nulsumsspil. Altså en situation der minder om manden med de 100.000 kr. Men det er en fejltagelse. Levestandarden er markant højere i dag, fordi markedsøkonomien har skabt en meget højere velstand. Det er ikke et nulsumsspil. Jeg har en gang beregnet, at de 40 pct. laveste indkomster ville have haft en velstandsfremgang på blot 10 pct. af den faktiske de sidste 100 år, hvis der ikke havde været økonomisk vækst. Til trods for at vi i perioden er gået fra et skattetryk på ca. 10 pct. til en velfærdsstat med omfattende omfordeling. Økonomien er i den grad ikke et nulsumsspil. Og det er omfordeling i øvrigt heller ikke. Omfordeling har en nettoomkostning, som samlet medfører lavere velstand (se f.eks. Martin Ågerups ”Den retfærdige ulighed”).

Hvad med tilfældigheden? Ultimativt kan man selvfølgelig påstå, at alting kan føres tilbage til tilfældet – i den forstand, at ingen af os er vorherre og har skabt os selv og alt omkring os. Hvis ikke der havde været en beboelig planet, og hvis ikke der havde været grundstoffer til vores kroppe, ville vi ikke kunne nyde godt af velstanden. Hvis ikke der havde været kunder til Microsofts produkter, var Bill Gates ikke blevet rig (i hvert fald ikke på IT). Men derfra kan man ikke slutte, at velstanden som slutresultat bare er tilfældig. Og det følger slet ikke, at staten dermed har et krav på i princippet al velstand, eller at et flertal har et retfærdigt krav på dem. Det følger jo heller ikke, at man har ret til at stjæle sin nabos lotterigevinst, selv om den skyldes held.

Det er i virkeligheden en ekstremt vidtgående præmis, at dem, der kontrollerer staten, har ret til alle ressourcer, hvis de vil. Det gør mennesket til et redskab. Det gør al værdiskabelse og alle frivillige transaktioner provisoriske og genstand for at blive trumfet af staten.

Hvorfor – spurgte Nozick – i øvrigt begrænse sig til at omfordele indkomst? Hvorfor ikke tvangsomfordele en nyre fra raske med to til syge uden velfungerende nyrer? At være født med enten en nyresygdom eller to gode nyrer er da om noget tilfældigt.

Mennesker er sociale væsener og langt størstedelen af vores velstand baserer sig på arbejdsdeling og loven om de komparative fordele. Ingen af os ville tilnærmelsesvist kunne opnå den velstand alene, som vi kan i kraft af specialisering og frivillige transaktioner. Det er imidlertid svært at se det som et argument for at tilsidesætte resultatet af frivillige transaktioner. Det er om noget et argument for at understøtte snarere end tilsidesætte systemet af frivillige transaktioner. De komparative fordele er udtryk for et plussumsspil.

Retfærdighed kan godt tilsige, at mennesker behandles lige – i den forstand at de er lige for loven. Denne lighedsopfattelse kan godt snige sig ind i den fordelingsmæssige diskussion, så også lighed i indkomst bliver betragtet som en del af ligebehandlingen. Men det ville kun være tilfældet, hvis loven og kun loven skabte indkomsterne. I et frit samfund skaber loven derimod rammerne for fri udfoldelse, og udfoldelsen skaber indkomsterne. Derfor er der en fundamental modsætning mellem lighed for loven og lighed i indkomst. Lighed i indkomst kan kun realiseres ved at behandle mennesker forskelligt – tage fra nogle og give til andre.

Man kan altså ikke begrunde en statslig bestemt indkomstfordeling med blot at henvise til ”social retfærdighed”. Men faktisk er begrebet begyndt at blive brugt i alle mulige betydninger af ”social justice warriors”, som blot stempler deres præferencer eller moralske normer som ”social retfærdige”. Identitetspolitikken har også indtaget den scene.

Det klart mest ambitiøse forsøg på at begrunde fordelingspolitik med social retfærdighed kommer fra John Rawls. Pudsigt nok er Rawls ved at falde i unåde blandt identitetspolitikerne.

Men selv ikke Rawls formåede at opstille en holdbar begrundelse for social retfærdighed og fordelingspolitik. Rawls argumenterede for, at alle uden undtagelse ville vælge en høj grad af omfordeling (konkret ved at maksimere nytten for den dårligst stillede), hvis de var placeret bag et slør af komplet uvidenhed om deres konkrete omstændigheder i samfundet. Argumentet er i sidste ende et forsikringsargument: Lige som man i uvidenhed om, hvorvidt ens hus brænder ned, foretrækker et lille sikkert tab i form af en forsikringspræmie frem for en lille risiko for et stort tab, hvis huset brænder, vil man bag uvidenhedens slør gardere sig imod at blive den værst stillede, hævdede Rawls. Der er imidlertid flere problemer med Rawls teori. For det første er det ikke nødvendigvis korrekt, at vi placeret bag uvidenhedens slør ville vælge at maksimere nytten for den dårligst stillede. Det har både teorien og empirien imod sig. Mens vi ofte vil vælge at forsikre os – dvs. være mere optaget skæbnen som tabere end som vindere – vælger ingen at forsikre sig imod alle risici eller beskytte sig maksimalt mod selv vitale trusler. For det andet indebærer Rawls tankeeksperiment ikke, at andre end den, der selv foretager eksperimentet, kan blive forpligtet af det. Rawls kalder den viden om personlige forhold og omstændigheder, der gemmes bag sløret, for ”moralsk irrelevant”. Her trækker han på Kants moralfilosofiske tænkning: At se moral som realiseringen af en pligtfølelse uden hensyn til nytte. Men denne pligt kan højeste forpligte den enkelte til at opføre sig på en bestemt måde, ikke andre. Hos Rawls bliver fordelingspolitik dog interessant nok ikke til en individuel pligt – at den enkelte skal maksimere nytten for de dårligst stillede omkring sig – men et politisk anliggende. For Kant er implikationen af moralske pligter, at de politiske institutioner bør tillade maksimal frihed til at forfølge individuelle mål. Det er Rawls for så vidt enig i, men han ser fuldstændig bort fra, at friheden også omfatter økonomisk betonede handlinger. Ja, reelt er det umuligt at adskille økonomisk betonede og andre handlinger, men Rawls ignorerer ikke desto mindre fuldstændig, at indkomst er et resultat af individuelle handlinger (bortset fra at han accepterer behovet for økonomiske incitamenter, hvis den dårligst stilledes velfærd skal maksimeres).  Rawls introducerer samtidig en ny definition på retfærdighed, nemlig ”fairness”, og at fordelingen skal opleves fair. Endelig indfører han begrebet ”reflektiv ligevægt”, som i sidste ende blot fuldender den måde at regne baglæns på, som hans filosofi bygger på. Rawls vil således vise, at bl.a. den eksisterende fordelingspolitik ville ende med at blive resultatet af eksperimentet med sløret. Og hvis det ikke ender som konklusionen, kan den ”reflektive ligevægt” korrigere, så den alligevel gør det. Dermed kommer han tæt på den etiske intuitionisme, han ellers prøver at bekæmpe. At noget er rigtigt, fordi det intuitivt føles sådan.

Om ikke andet viser Rawls aktivering af et stort analytisk begrebsapparat, at økonomisk lighed ikke er selvindlysende. At kalde det for ”social retfærdighed” er bare at klistre et fancy navn på i stedet. Det ville være dejligt at være fri for.