Kategoriarkiv: Jørgen Møller

Konservative meritter

Nu har vi i de seneste dage diskuteret konservatisme i mange af dens fremtrædelsesformer, men af en eller anden grund har vi ikke brugt ret meget krudt på dens måske største fortjeneste: advarslen imod det radikale program. Det er en skam, for her har konservatismen i mine øjne meget at byde på. Jeg kom senest til at tænke over det, da jeg læste Doctor Zhivago; og det vil jeg gerne lige benytte lejligheden til at spinde en kommentar over.

“Those days justified the ancient saying that ‘man is a wolf to man’. Traveller turned off the road at the sight of traveler, stranger meeting stranger killed for fear of being killed. There were isolated cases of cannibalism. The laws of human civilization were suspended. The laws which men obeyed were jungle laws; the dreams they dreamed were the prehistoric dreams of cave-dwellers”.

Sådan beskriver Yury Andreyevich Zhivago den russiske borgerkrig i Boris Pasternaks mesterværk. Zhivago har i første omgang hilst revolutionen velkommen. Men han indser snart, at den rene og skære idealisme, der er så let at beundre, også indeholder kimen til ødelæggelse og trældom. For de idealistiske brushoveder ønsker mere end at gøre op med Tsarregimets undertrykkelse. De vil omstyrte det bestående, rykke alt op med rode. Med Yurys egne ord:

“But it turns out that those who inspired the revolution aren’t at home in anything except change and turmoil: that’s their native element; they aren’t happy with anything that’s less than on a world scale. For them, transitional periods, worlds in the making, are an end in themselves”.

Gang på gang bliver Yurys illusioner knust. Han indser, at revolutionen intet godt har at tilbyde russerne. I en samtale med Liberius, en ung bolsjevik, spidder Zhivago hele det samfundsomformende foretagende:

“But, firstly, the idea of social betterment as it is understood since the October Revolution doesn’t fill me with enthusiasm. Secondly, it is so far from being put into practice, and the mere talk about it has cost such a sea of blood, that I am not at all sure if it justifies the means. And lastly, and above all, when I hear people speak of reshaping life it makes me lose my self-control and I fall into despair […] Those who do your thinking for you go in for proverbs, but they’ve forgotten one proverb – ‘You can take a horse to the water but you can’t make it drink’, and they’ve got into the habit of liberating and showering benefits on just those people who haven’t asked for it”.

Men hvad er det, der har sluppet de revolutionære kaoskræfter fri? Hvorfor netop i Rusland, og hvorfor netop i hans tid? En stor del af svaret skal selvsagt findes i russernes forsmædelige nederlag under 1. Verdenskrig. Og Tsarregimets magtbrynde har bestemt ikke gjort sagen bedre – der er ret beset ikke noget at sige til, at en stor del af befolkningen er fyldt af bitterhed. Men selve revolutionens karakter, dens radikale program og den foragt for virkeligheden, springer af en mere filosofisk rod. Nu kan en roman jo læses på mange måder, men Zhivagos beskrivelse af de store russiske forfattere slog mig som afgørende. Midt under vinterens håbløshed skriver Yury i sin dagbog den følgende passus:

“What I have come to like best in the whole of Russian literature is the childlike Russian quality of Pushkin and Chekhov, their shy unconcern with such high-sounding matters as the ultimate purpose of mankind or their own salvation. It isn’t that they didn’t think about these things, and to good effect, but they hadn’t the presumption to weigh in on the discussion – they felt it was not their business or their place. While Gogol, Tolstoy and Dostoyevsky worried and looked for the meaning of life and prepared for death and drew up balance-sheets, these two were distracted, right up to the end of their lives, by the current, individual tasks imposed on them by their vocation as writers, and in the course of fulfilling these tasks they lived their lives, quietly, treating both their lives and their works as private, individual matters, of no concern to anyone else. And these individual things have since become of concern to all, their work has ripened of itself, like apples picked green from the trees, and has increasingly matured in sense and sweetness.”

Det er forfattere som Pushkin og Chekhov – samt, kunne vi tilføje, Turgenev – der er eksempler til efterfølgelse for Zhivago (og Pasternak). De har det til fælles, at det for dem er nok at være menneske. De er ikke blinde for drifternes magt, ej heller for tilværelsens lurende meningsløshed. Men de finder sig alligevel til rette. De stirrer tomheden i ansigtet og trækker så på skuldrene. Heltene i deres romaner er ikke metafysikere. De er ikke selvoptagede nok til at fortvivle over livets mål og med.

Helt anderledes er det med en forfatter som Tolstoj. Denne menneskehedens selvudnævnte hyrde bliver aldrig trætte af at prædike om ‘sandheden’: om den forjættende tidsalder der venter, hvis menneskeslægten blot ser lyset. Han taler med den overbevistes tordenrøst, men hans ord er ret beset golde. For det radikale, ja næsten nihilistiske program han søsætter, indebærer en fuldstændig omskabelse af virkeligheden. Hans program består i et krav om, at det netop ikke er nok at være menneske, at det ikke er ‘rigtigt’ at se virkeligheden i sin mangfoldighed.

I mødet med den radikale udfordring – med kravet om at drive utopien og den dertilhørende sociale ensretning igennem med magt – har den konservative besindighed virkeligt meget at byde på. Det er her Montaignes og Burkes advarsler imod at bryde brat med det bestående kommer til deres ret; hvilket Hayek (og hele den klassiske liberalisme med ham) jo ligeledes har et klart blik for. Samtidig kommer en anden konservativ pointe i spil: nødvendigheden i at have en stærk øvrighedsmagt. Anarkiet – og dermed menneskets ulveansigt – får som Zhivago så rammende beskriver frit spil, hvor statsmagten bliver pillet fra hinanden af de revolutionære.

Hvis jeg forstår Pasternaks budskab rigtigt (og det er bestemt ikke sikkert), så udgør de mange verdensforbedreres krav om at omskabe virkeligheden i retfærdighedens billede en form for moralsk tyranni. Den ægte moralske handling er at gå imod flokken mentalt, at stå fast på hvad der er rigtigt, og hvad der er forkert, i en tid der er gået amok. Det er netop Yurys store fortjeneste. Han smider ikke sin medmenneskelighed over bord under revolutionens udskejelser, men da stormvejret så småt er ved at løje må kan han trist indse, at ikke mange besidder denne styrke. Når han lytter til sine venners forkrampede forsvar for revolutionen, kan han ikke andet end føle desperation. For at give et enkelt eksempel:

“Dudorov’s pious platitudes were in the spirit of the age. But it was exactly their correctness, their transparent sanctimoniousness, that exasperated Yury. Men who are not free, he thought, always idealise their bondage. So it was in the Middle Ages, and the Jesuits always played on this. Yury could not bear the political mysticism of the Soviet intelligentsia, though it was the very thing they regarded as the highest of their achievements and described in the language of the day as ‘the spiritual top-flight of the age'”.

‘Men who are not free always idealise their bondage’. Netop derfor er det radikale program så farligt, og netop derfor er det konservative korrektiv så vigtigt.

Ligestillingens to ansigter

Danmark har ondt i ligestillingen. Sådan lyder budskabet i en artikel bragt i Politiken gårsdags dato. Artiklen bygger på EU-rapporten “Kvinder og ligestilling”, der giver Danmark en absolut bundplacering, når det gælder det fagre køns andel af de samlede tekniske forskerstillinger.

Kamma Langberg, der er seniorforsker ved Dansk Center for Forskningsanalyse, efterlyser i artiklen en langt mere direkte ligestillingsindsats på det tekniske område. Med hendes egne ord:

“For tyve år siden troede vi, at der bare skulle uddannes flere kvindelige ph.d’ere. Dem har vi masser af i dag, men de kommer ikke videre op ad karrierestigen. Derfor må der stilles nogle krav til forskerverdenen. Jeg bryder mig ikke om at fastsætte en kvote. Men vi kunne sikre udviklingen ved at sige, at andelen af kvinder skal stige et par procent om året”.

I forlængelse heraf mener Kamma Langberg, at målet om en bedre kønsfordeling skal indarbejdes i universitetsledelsernes nye resultatkontrakter.

Når man møder sådanne udmeldinger, og det sker jo fra tid til anden, så er det altid værd at indkredse det bagvedliggende lighedsideal. For ligheden har to ansigter. Lighed for loven – den vestlige civilisations måske største historiske præstation – fører kun til lige muligheder. Den fører ikke til lige resultater. Tværtimod. Det samme udgangspunkt leder nødvendigvis til forskellige endestationer, fordi ikke to mennesker er ens, når det kommer til indsats, evner og ønsker. Anderledes kan det ikke være.

Eller kan det? De ulige resultater – de lige muligheder for at blive ulige – har gennem tiden fået mange røster til at afvise de lige muligheder i lighedens navn. Og afvise dem må man, hvis målet er den sammen endestation for alle. For kun ved at genindføre privilegier, denne gang af hensyn til ligheden og ikke forskelligheden, som tilfældet var i standssamfundene, kan man sikre sig, at resultater bliver gjort uafhængige af indsats, evner og ønsker. Den italienske politolog Giovanni Sartori har beskrevet det rammende:

“When ‘equal’ means ‘same’, then liberty constitutes, at a minimum, a disturbance. If we seek Gleichschaltung, likeness or uniformity, we must dislike diversity; and if we dislike diversity, we cannot appreciate freedom – except by being flagrantly inconsistent. Conversely, the freedom seeker will perceive equality as an expansion of his principle and, more precisely, as embodying rights of freedom. His formula is not ‘unequal opportunities to become equal’. To the freedom seeker there is as much injustice in enforcing sameness on what is different as there is in accepting hereditary inequalities. To equalize all in all is to create a situation as rife with privilege as the one that accepts inequality in all. His criterion is that unjustified equalities must be opposed as much, and for exactly the same reason, as unjustified inequalities”.

Det er værd at bemærke, at Kamma Langberg efterlyser lige resultater – med den dertil hørende affirmative action. En sådan genindførsel af juridiske privilegier bør få alarmklokkerne til at ringe. Det kan sagtens være, at der rent faktisk er et ligestillingsproblem, når det kommer til den tekniske forskning. Det er ganske rigtigt slående, at Danmark kommer sidst i den nævnte EU-rapport. Men hvor lige resultater bliver gjort til målestokken for retfærdighed (for det er vel ret beset det, ligestilling handler om), der må forskellighed, der jo følger af lige muligheder, nødvendigvis være uretfærdig. Og i en sådan situation er ensretning den eneste farbare kurs, moralsk set. Den sti bør vi altid vare os for at betræde. Lige muligheder er det bedste, vi kan gøre, hvis vi ønsker at være virkeligheden tro.

Årsag, virkning og Bono

En af det forgangne års helt store mediebegivenheder var Bono og Sir Bob Geldofs Live8-koncerter. Der var ikke bare tale om et musikarrangement af hidtil usete størrelser. I ugerne op til dominerede de to aldrende musikere i det hele taget mediestrømmen. ‘Make poverty historie’ lød den forjættende overskrift, og den blev brugt til at give de udvikledes landes politikere tørt på. For hvordan kunne Vesteuropas og Nordamerikas regeringsledere retfærdiggøre Afrikas lidelser? Hvordan kunne de stiltiende acceptere sygdom, lidelse og død på selve dørtrinnet til den udviklede verden? Og hvordan kunne det være, at de – som for at føje spot til skade – end ikke levede op til deres løfte om at give 0,7 procent af eget bruttonationalprodukt i ulandsbistand?

Ja, lussingerne stod i kø i dage. Og de udviklede landes regeringer vendte ivrigt kinden til. Reaktionerne på Live8-svadaerne var nærmest lidt krybende. De adspurgte politikere overgik hinanden i at love bod og bedring. For Bono og Geldof havde jo så evigt ret. Nu var det bare med at komme ud af starthullerne. Omkring 300 milliarder ekstra bistandskroner inden 2010 lød et af de mere konkrete løfter.

I skyndingen glemte såvel Live8-aktivisterne som politikerne bare lige at stille sig selv og hinanden ét meget enkelt spørgsmål: Er der overhovedet belæg for, at økonomisk bistand kan være med til at føre ulandene ud af fattigdomsfælden? Spørgsmålet er væsentligt. Vi kan alle blive enige om, at de afrikanske landes trængsler er grufulde. Der er tale om et kontinent, der med jævne mellemrum bliver skamredet af de fire apokalyptiske ryttere – af pest, krig, sult og død. Den moderne pest hedder AIDS, og den ødelægger den menneskelige infrastruktur næsten lige så effektivt som den Sorte Død gjorde det for små 700 år siden. Krigen tager form af borgerkrig, og den er yderst hæslig i lande som Sudan og Congo. Sulten er den samme gamle hungersnød, som vi har kendt i hele menneskets historie. Og døden, ja den er et tilværelsens vilkår i mange af disse områder. Den slags kender vi fra vores egen fortid, og hvis vi kan være med til at afhjælpe dette åg, så bør det ikke skorte på god vilje.

Men kan vi det? Begrundelsen for ulandshjælp er vel, som ordet siger, at det ‘hjælper’. For snart mange år siden fik vi at vide, at det – når blot vi gav en hånd med – blev “bedre dag for dag”. Det blev det bare ikke. Og det skyldes bestemt ikke manglende bistand, uanset hvad Bono og Geldof så siger. International bistand har, hvis vi stoler på Verdensbankens tal, i de seneste år udgjort over halvdelen af de samlede offentlige udgifter i lande som Zambia, Uganda, Senegal, Madagaskar, Etiopien og Congo – ja i visse lande syd for Sahara udgør ulandsbistanden mellem en tredjedel og to tredjedele af bruttonationalindkomsten. Bistanden har et halvt århundrede på bagen, men succeshistorier har det været så som så med.

Det bringer os tilbage til det tidligere spørgsmål. Hvis hele bistandstankegangen ikke tangerede noget halvreligiøst, så kunne de fleste nok blive enige om at svare ‘nej’. Ulandsbistand tilbyder tilsyneladende ikke en vej ud af fattigdomsfælden, for udvikling og bistand har kun meget sjældent gået hånd i hånd. Hvordan kan det være?

Det skyldes bestemt ikke, at ulandene på forhånd er dømt til at henslæbe en tilværelse under underudviklingens åg. En række lande i Øst- og Sydøstasien har i de seneste årtier vist, at globaliseringen gør det muligt at udvikle sig med en hidtil uset hast. For fire årtier siden havde Sydkorea og Zambia nogenlunde det samme bruttonationalprodukt per indbygger. I dag er Sydkoreas 32 gange større. Og den sydlige del af den koreanske halvø er ikke et enestående eksempel. De tre andre Østasiatiske Tigre, Taiwan, Hong Kong og Singapore, har bevæget sig ad samme sti, og i de seneste årtier synes også Kina og Indien at have påbegyndt færden imod udviklingens forjættede land – alle sammen ved at eksportere sig ud af fattigdom.

Hvad skyldes det så? Dette lille indlægs meget simple bud lyder, at sagens kerne drejer sig om ejendomsret, eller rettere fraværet af ejendomsret. Hvor ejendomsretten ligger under for juridisk vilkårlighed, der har den menneskelige virkelyst trange vilkår. Det siger sig selv. Hvis statsmagten eller bevæbnede naboer kan tage frugten af ens arbejde, så er der ikke megen pointe i at gøre en indsats. Og selv hvis man vover pelsen, så er det meget svært at skaffe startkapital under den slags forhold – for hvad kan man stille som sikkerhed?

Her kommer så en interessant historisk pointe ind i billedet. Ejendomsretten blev i Europa født som et led i en studehandel mellem magthaverne og befolkningen. Eller med andre ord: staten er historisk et en forvokset mafiaorganisation, der leverer beskyttelse mod beskyttelsespenge. Det skudsmål forekommer nok forstemmende for de fleste. Sådan skal det ikke forstås. Pointen er blot, at magthaverne ikke opretholder lovene for deres blå øjnes skyld. De gør det, fordi borgerne har en klemme på dem. Og disse mekanismer gjorde sig ikke kun gjorde sig gældende i gårsdagens Europa. Der er også belæg for at forklare de Østasiatiske Tigres forbløffende politiske og økonomiske meritter ud fra samme model. Klemt inde mellem Japan og Kina var de tvunget til at indgå en studehandel med egne borgere. Uden en lind strøm af skattekroner kunne de ikke opretholde et troværdigt forsvar. Modydelsen var et effektiv og ukorrupt statsapparat, der så igen banede vejen for de respektive økonomiske mirakler.

Her gør ulandsbistanden atter sin entre, men i en uheldig fremtoning. For i verden af i dag nærer de fleste ulandes magteliter sig ved to kilder, der ingen rolle spillede i gårsdagens europæiske statsdannelser: naturressourcer og ulandsbistand. Det tekniske ord er ‘rentier stater’ – stater der lever af ‘renter’, og hvor magthaverne derfor ikke er afhængige af undersåtternes skattekroner. I en sådan situationen har borgerne liden mulighed for at få håndhævet deres ejendomsret, for de har ikke noget at handle med. Ulandsbistand kan altså være med til at fastholde de fattige lande, og i særdeleshed deres befolkninger, i underudviklingsfælden.

Er der så ingen mulighed for at hjælpe? Jo, det er der, for meget afhænger af, hvordan hjælpen bliver givet. I en sober kritik af Bonos forjættende dagsorden, bragt i Financial Times for nylig, prøver den anerkendte økonom Jagdish Bhagwati at lede Live8-folkene ind på et mere brugbart spor. Bhagwati påpeger det paradoksale i, at “ukritiske fortalere for bistand afviser [‘bistandens forbandelse’], samtidig med at de taler om ‘oliens forbandelse’, som om rundhåndede indtægter fra olie på en eller anden måde lettere skulle kunne korrumpere end rundhåndede indtægter fra bistandsdonorer”. I stedet for at diskutere bistandsstrømmens uheldige politiske følger af sætter Bhagwati, som den økonom han er, spørgsmålstegn ved ulandenes ‘absorptionskapacitet’. De er ganske enkelt ikke i stand til at anvende sådanne summer uden at ødelægge deres eget økonomiske system.

Men Bhagwati har et meget simpelt alternativ i ærmet: brug pengene uden for Afrika! Brug dem på at udvikle billig medicin mod de mange sygdomme, der plager kontinentet. Og brug dem på at uddanne unge afrikanere i Vesten. Hvis vi er heldige, så vil nogle af dem vende hjem igen efter endt uddannelse.

Disse forslag ligger i fin overensstemmelse med dette indl
ægs beskrivelse af ulands
bistandens uheldige virkninger. Bhagwatis store fortjeneste er, at han tænker i praktiske løsninger snarere end i storslåede principper. Det bringer os tilbage til hele Live8-tankegangen. For hvordan kan det være, at folk som Bono og Gelfdof kan få lov til at skamride den høje moralske hest uden på nogen måde at have givet et sammenhængende bud på, hvordan ulandsbistand skulle kunne føre til udvikling? Hvordan kan det være, at de modtager en form for heltedyrkelse ved at stille sig i spidsen for en dagsorden, der har spillet helt og aldeles fallit over de seneste årtier? Der er næppe mange, der vil være imod at ‘gøre en ende på fattigdom’, eller hvad vi nu skal oversætte de to musikeres bonmot til. Men det berettiger altså ikke de skingre anklager og forurettede miner, der bestandigt rettes imod de udviklede landes regeringer.

For spørgsmålet må være: hvordan? Og her skylder Bono og hans slæng de udviklede landes skatteydere et svar. Hvorfor er det, at deres skattekroner – givet som ulandsbistand – pludselig skulle kunne virke efter hensigten, når det ikke har været tilfældet i fire årtier? Hvor er den sammenhæng mellem årsag og virkning, der retfærdiggør en voldsom forøgelse i ulandsbistanden? Hvad er i det hele taget Live8-folkenes forklaring på, at nogle lande er i stand til at slippe ud af underudviklingens fælde? Indtil vi får svar på disse spørgsmål, må det være tilladt at stille sig tvivlende til hele denne dagsorden. Som Bhagwati meget rigtigt skriver: “Vi bør se bort fra den hysteriske anklage, at enhver, der anfægter det fornuftige i med ét slag at forøge bistandsmidlerne væsentligt, er en hjerteløs reaktionær”.

Masser af Machiavelli

Her til morgen folder hele to Punditokrater sig ud i dagens Berlingske Tidende med indlæg om gode gamle Niccoló M.  Først er det vores egen Jørgen Møller, der her på stedet tidligere har berørt manden og emnet, og som har forfattet dagens kronik.  I sidstnævnte hedder det bl.a.:

“‘Machiavellisme’ kom … til at stå som noget af det værste, en politiker kunne tilbyde sine medmennesker. Men eftertiden, og i særdeleshed 1800-tallets englændere, misforstod Machiavelli. Hans ærinde var ikke at bistå tyrannerne med at træde individets rettigheder under fode, så tværtimod.

Den florentinske statsmand var af natur liberal. Han ønskede gennem sit politiske virke og sit forfatterskab at sikre individet imod vilkårlige overgreb.

Men han afviste enhver form for abstrakte rettigheder, for han var nu engang realist. Og han blotlagde med et hidtil uset klarsyn to praktiske sammenhænge, der endnu i dag burde være børnelærdom for enhver med et liberalt sind: At frihedsrettigheder kun kan sikres ved at skabe en gunstig styreform, og at en sådan styreform kun kan indføres under bestemte omstændigheder.”

To sider længere inde er det vores egen Mikael Jalving, som i Groft Sagt siger bl.a.:

“Den gamle mester … foretrak [offentlig] sparsommelighed frem for gavmildhed. Sidstnævnte vil nemlig enten ruinere fyrsten eller ruinere folket med risiko for opstand. Fyrsten skal derfor ikke bekymre sig synderligt om at blive kaldt nærig, for efterhånden vil han blive anset for at være stadig mere gavmild, når folket ser, at fyrsten gennemfører sin politik uden at bebyrde folket. »I vor tid har vi kun set udført store ting af dem, som er blevet anset for at være nærige; de andre er blevet ødelagt,« konkluderer Machiavelli.

Man må håbe, han også får ret med hensyn til vor tids gavmilde politikere, og at de vil vide at forstå, at mens nærighed er en privat last, er den en politisk dyd. Ved at være sparsommelige er politikerne i realiteten gavmilde overfor alle dem, som de ikke tager noget fra, hvorfor den politiske nærighed er et gode for almenheden, mens gavmildhed på andres regning forbliver et onde.”

PS. Hvis ingen skulle have bemærket det, hvad har disse to skribenter så til fælles andet end at være mænd med interesse for liberale ideer og Punditokrater?  Svar: Et ph.d. forløb ved et af Europas absolut bedste universiteter (ihvertfald indenfor statskundskab) og bestemt et af de mest behageligt placerede sådanne.

En italiensk historie

Silvio Berlusconi har rigtig været i vælten i de seneste dage. Hans forsøg på at undslippe vælgernes dom tjener ham ikke til ære. Og det gør hans forsøg på at fremstille sig selv som et barn af den klassiske liberalisme heller ikke. Det sidste kræver en kommentar med på vejen, for der er tale om en misforståelse, der alt for ofte bliver købt af medierne, specielt her i Italien.

Den gode Silvio har under den netop overståede valgkamp fremmanet billedet af et letforståelig politisk valg – et valg mellem frihed og formynderi. Det sidste er der ikke noget nyt i. Berlusconi er tilsyneladende besat af ordet ‘frihed’. Hans store centrum-højre koalition, et sammenrend af fire partier, hedder La Casa delle Libertá – ‘Frihedernes Hus’. For et par år siden indførte han en årlig ‘frihedens dag’ til minde om Berlin-murens fald. Når han afholder pressemøder, er han ofte omgivet af libertá-bannere. Og hans taler er formeligt spækkede med henvisninger til frihed. Får han sig først talt varm, så er han altid parat til at forsvare den enkeltes evne til at vælge sin egen vej, til at erklære kamp imod øvrighedsmagtens formynderi, og til at hylde Thatchers og Reagans bestræbelser på at rulle staten tilbage.

Hvordan passer disse udmeldinger med den italienske virkelighed? Kontrasten kunne dårligt være større, vil jeg sige. Italien er et af de mindst liberale samfund i Europa, økonomisk, juridisk og socialt. World Economist Forum placerer landet på en global 47. plads, når det kommer til konkurrenceevne. Støvlelandet er dermed euro-områdets nummer sjok, og det er næppe den helt store trøst, at de azurblå slår Botswana med et mulehår. Ifølge OECD er den italienske økonomi tynget af den mest omfattende regulering af arbejdsmarkedet i hele Europa. Korruption martrer samtidig forretningslivet. Den uafhængige organisation Transparency International giver Italien et dårligere skudsmål en noget andet vesteuropæisk land på det område.

Sådan kunne vi blive ved. Hele samfundet er ret beset bygget op om værdier, der er uliberale. Mest væsentlig er nok familiens store betydning. De italienske familier holder sammen. Det er der intet forgjort ved, men det levner ikke meget plads til den enkelte. Af alle italienere i den arbejdsduelige alder (15 til 64 år) er det blot 57 procent, der rent faktisk er i beskæftigelse. Det tal er det laveste i Vesteuropa, og det skyldes frem for alt, at kvinderne kun i beskedent omfang er kommet ud på arbejdsmarkedet. Velfærdsystemet spejler sig i dette mønster – retten til sociale ydelser følger familiens forsørger, ikke borgeren. Det er heller ikke noget tilfælde, at 40 procent af de 30 til 34-årige stadig bor hjemme hos forældrene. De italienske husholdninger er kollektive på en helt anden måde, end vi kender det i Danmark.

Den slags påkalder sig opmærksomhed nu om dage. Det engelske – og erklæret liberale – tidsskrift The Economist i de seneste år har gjort det til lidt af en sport at lange ud efter den ‘italienske model’. I maj 2005 sendte bladet et nummer med overskriften “Europas syge mand” på gaden. Den tilhørende illustration bestod af et billede af Italien på krykker. I slutningen af november samme år fulgte The Economist så op med et længere emnetillæg om landet. Overskriften lød “Addio, Dolce Vita” (frit oversat ‘farvel til det søde liv’). Tillægget lægger ikke fingrende imellem. Støvlelandets økonomiske problemer skyldes, får vi at vide, at det

“[…] fortsat er så fjendtlig indstillet over for liberaliseringer. Det er protektionistisk, socialt konservativt, går ikke ind for meritokrati, er plaget af kammerateri, tolerant over for korruption, et let bytte for organiseret kriminalitet og tynget af uformelle, usynlige karteller”.

Ved første øjekast fremstår Silvio Berlusconi altså som lidt af en undtagelse tid og sted taget i betragtning. Men er han virkelig en liberal himmelstormer? Er han manden, der vil kurere den italienske patient med en god gang angelsaksisk medicin? Eller er der andre ting på spil?

På den italienske venstrefløj er det populært at male det ‘neo-liberale’ spøgelse på væggen, når snakken falder på Berlusconi – og det gør den tit. I sin populære lille biografi om Silvio Berlusconi fra 2004 gør Paul Ginsborg (en engelsk historiker bosat i Firenze) en dyd ud af at fremstille hovedpersonens projekt som et forsøg på at nå frem til den ‘negative friheds’ forjættede land; at realisere den klassiske liberalismes bestræbelser på at give den enkelte borger så frie tøjler som muligt. Men er det en korrekt udlægning af sagen? Lad os tage Berlusconis ‘liberalisme’ i øjesyn, denne gang løsrevet fra libertá-fraseologien.

Ginsborg følger sin udmelding om negativ frihed om med en anden betragtning, som han tilsyneladende mener, peger i samme retning. Berlusconi har, fortæller han, intet til over for konstitutionel magtdeling, ja selve tanken om det juridiske systems uafhængighed giver ham røde knopper. Det har Ginsborg ret i. Silvio Berlusconi er en af de meget få europæiske regeringsledere, der uden at skamme sig gennemfører love, der skal skærme den private side af hans Janushoved fra lovens lange arm. Han er berømt og berygtet for at rase mod ‘røde’ undersøgelsesdommere og juridiske sammensværgelser. Og han skiller sig ligeledes ud fra mængden ved at insistere på, at den folkevalgte står over loven.

Men, og det er væsentligt, en sådan politisk dagsorden er ren gift for den klassiske liberalismes forestillinger om ‘negativ frihed’. Ginsborg, og Berlusconis venstreorienterede kritikere i øvrigt, har tydeligvis ikke gjort sig den umage at tage det liberale tankegods under lup. Det er et problem. Vil man – som Ginsborg – bruge ordet ‘klassisk’, må have et referencepunkt i fortiden. Ellers bliver hele øvelsen til en tom ordleg. Så lad os tage en lille afstikker til længst forgangne tider.

Den klassiske liberalismes nybrud bestod i, at den gjorde statsmagten til selve forudsætningen for den negative eller personlige frihed, men samtidig lagde bånd på statens magt. Datidens liberale var kort fortalt enige med de konservative i, at mennesket, fordi det alt for ofte havner i følelsernes vold, har brugt for at blive regeret. Men i modsætning til de konservative drog de den logiske konsekvens af denne opfattelse. De vidste meget vel, at staten oftest har udgjort en pisk, som tyranner har brugt til at underkue befolkningen med. De påpegede derfor, at magthaverne, der jo var mennesker som alle andre, også skulle holdes i ørerne. Den liberale løsning på regenternes unoder hed konstitutionalisme, og i særdeleshed konstitutionel magtdeling.

Eller for at sige det på en anden måde: effektive juridiske skranker imod øvrighedsmagtens vilkårlighed er den personlige friheds første og væsentligste forudsætning. Frihed og lovhåndhævelse er siamesiske tvillinger, i hvert fald fra et liberalt synspunkt. Berlusconis program går unægtelig i en anden retning, og at udnævne ham som den negative friheds forkæmper er at vende op og ned på dette tankegods – og på selve betydningen af begrebet ‘negativ frihed’.

Hvor skal vi da søge ‘projektet Berlusconis’ rødder? Op til valget i marts 2001, som La Casa delle Libertá vandt sikkert, husstandsomdelte den gode Silvio en 127-sider lang selvbiografi med den frejdige titel Una storia italiana – ‘en italiensk historie’. Bogen nåede femten millioner italienske hjem, den fremstillede Berlusconis liv og politiske dagsorden som en uselvisk kamp for det gode, og den gjorde uden tvivl sit til at styrke hans kampagne.

Tit
len er velvalg, for histor
ien om Silvio Berlusconi er frem for alt en historie om Italien. Den storsmilende premierminister er en virtuos, når det gælder den italienske models strengeleg. Han er forretningsmanden, der erobrede det italienske tv-marked ved hjælp af sine underholdningsprogrammer, satire-programmer, sports-transmissioner og letpåklædte piger. Han er vennernes ven, manden der i starten af 1980erne fik landets daværende premierminister, socialisten Bettino Craxi, til at stå gudfar for sin datter Barbara – og fik ham til at holde hånden over sit spirende medieimperium. Han er fodboldtilhængeren, der i midten af 1980erne købte AC Milan, og gjorde den til Europas bedste hold, i hvert fald i en årrække. Han er politikeren, der uden tøven gik i ringen, da hans kontakter på højeste sted i de tidlige 1990ere krakelerede som en følge af ‘operation rene hænder’ – og som døbte sit parti Forza Italia efter fodboldlandsholdet slagord. Hverken han eller Italien er liberale af hjerte og sjæl. Men begge parter er charmerende, opfindsomme og geschæftige. Og både landet og manden skal nok klare sig, også efter valgmiseren her i april.

Save the world

De fleste kender nok situationen. Man kommer slentrende lige så fredeligt i sine egne tanker, og pludselig springer de frem: underskriftsjægere. Det er ikke din person, de er interesseret i. Det er alene din signatur. Den ene dag skal man skrive under på, at man er “imod AIDS” – hvad det så end betyder i praksis. Den næste dag skal man være “imod fattigdom” eller “imod stofmisbrug”.

Hvis man formaster sig til at svare “nej tak” til tilbuddet, så får man underskriftsjægernes moralske forargelse at føle. For er man virkelig ‘for AIDS’, ‘for fattigdom’ eller ‘for stofmisbrug’? Og denne forargelse får man slynget i ansigtet, eller rettere imod sin ryg, selv om man ikke har ytret sine egentlige begrundelser.

Selv om man ikke har dristet sig til at påpege, at alle disse underskriftsindsamlinger udgør en form for moderne gerningsretfærdighed (uden det helt store tryk på gerning). Selv om man ikke har indvendt, at det i øvrigt ikke giver mening at lægge sin lod i en så abstrakt skål. For hvem er, når alt kommer til alt, ‘for AIDS’, ‘for fattigdom’ eller ‘for stofmisbrug’? Hvor er den potentielle negation, der gør forpligtelsen til en meningsfuld handling? Og hvordan kan man overhovedet give noget så personligt som sit konkrete samtykke – sin underskrift – til en sag, man på ingen måde er part i.

Men sådan er verden åbenbart, og det kan jo ikke nytte at ignorere den. Derfor har jeg en opfordring til alle disse underskriftsindsamlere. Hvad med at træde et par skridt op af abstraktionens stige? Hvad med bare at få os til at skrive under på, at vi vil frelse verden? Alle de andre emner udgør vel logisk set underkategorier, og så kan vi ligesom få sagen ud af verden på en gang. Til gengæld kunne vi, der nu er blandt de frelste, modtage en lille ‘save the world’-nål, som vi kan sætte fast på overtøjet; så vi slipper for at blive antastet hver eneste gang, vi er ude at gå. Ville det ikke gøre tilværelsen lettere for alle parter?

De gode gamle dage

Når man befinder sig langt fra alfarvej – eksempelvis på det Europæiske Universitet i Firenze – så må det være en tilladt at tage livgreb med skæve emner. Jeg har i snart længere tid undret mig over det sparsomme brug af historiske pejlemærker, der kendetegner den offentlige debat, herunder i Danmark, og det vil jeg gerne lige spinde en kommentar over. Vi kender alle sammen besværgelsen om ‘de gode gamle dage’, om tiden før alt gik af lave. Men, og det er interessant, nu om stunder møder vi først og fremmest dette syn på tidernes henrullen hos menigmand. De intellektuelle gør tværtimod en dyd ud af at forsage fortiden. Kløften i historieopfattelse er lige så dyb, som den er bemærkelsesværdig. For i størstedelen af den europæiske historie har det nostalgiske syn på verden af i går besjælet de belæste såvel som de uuddannede. Hvad er der sket? Hvorfor dyrker ‘de oplyste’ ikke længere fortiden som et ideal? Og hvilke følger har skiftet i historieopfattelse haft for de seneste århundreders politiske håndelag? For at besvare disse spørgsmål er det nødvendigt at foretage en lille historisk afstikker. Vi lægger ud i 1500-tallets Italien, og rejser derefter to-et-halvt århundrede frem i tiden: til oplysningstidens Frankrig.

De kloge siger, ikke uden grund, at alle, der ønsker at kende fremtiden, må granske fortiden – for kommende hændelser ligner uvægerligt de forgangne“. Således skrev Niccoló Machiavelli, en af den italienske renæssances store tænkere. Derefter trak han lidt i land. Nok kan ingen frigøre sig fra Lykkens, Fortunas, udstukne sti, men vi er alle fri til at drage fuld nytte af, hvad der er os givet. Så selv om virkeligheden ikke kan forvandles – kun guder kan skabe et perfekt samfund – så kan den forandres.

Det bringer os frem til det andet led i Machiavellis historieopfattelse: sammenligningen mellem fortid og nutid. Den lærde florentiner ønskede at gøre magthaverne i de trængte italienske republikker opmærksomme på det lysende eksempel på dyd, virtú, der var at finde i den romerske republiks politiske institutioner. Han opfordrede kort sagt sin samtid til at ‘vende tilbage til Antikken’.

Machiavelli lagde med andre ord pen til forestillingen om, at det går ned ad bakke for menneskeslægten, og at de lysende eksempler til efterfølgelse skal findes i fortiden. Det synspunkt stod han bestemt ikke alene med i 1500-tallets Italien. Selve ordet ‘renæssance’ (genfødsel) indfanger på sigende vis trangen til at søge inspiration i en tidligere periode, i dette tilfælde den græsk-romerske blandingskultur.

Faktisk kan vi gå ét skridt videre end det. Machiavelli holdt ret beset den europæiske civilisations gængse historieopfattelse i hævd. Et tidligt eksempel finder vi hos den store oldgræske digter Hesiod, der sørgmodigt besang, hvorledes de tidligste tiders rige guldalder var forgået – for derefter at henlægge sin egen samtid til den pauvre jernalder. Den romerske digter Ovid satte en lignende udgave af den antikke myte om verdensaldrene forfald på vers, og også det gamle testamente er gennemsyret af ideen. Adam og Eva levede som bekendt i Edens Have. Men syndefaldet førte til deres forvisning fra paradis, og siden har vi mennesker måtte henslæbe vores tilværelse i den noget mere prosaiske virkelige verden.

Således anskuede europæerne deres fortid i over to tusinde år. Men i midten af 1700-tallet skete der et skifte af dimensioner. De radikale franske oplysningsfilosoffer, jeg tænker her i særdeleshed på Voltaire og Rousseau, afsvor så ganske den hidtidige europæiske historieopfattelse, Machiavellis historieopfattelse. For det første tordnede oplysningstidens lærde imod troen på, at historiens gang var bestemt af højere kræfter, det være sig Fortuna eller Vorherre. Nej, mennesket måtte selv påtage sig ansvaret, vi var herrer over egen skæbne.

For det andet, og i forlængelse heraf, var der ikke noget godt at hente i fortiden. Mennesket skulle i fremskridtets navn frigøre sig fra historiens dårligdomme, fra sult, sygdom, undertrykkelse og krig. Det rationelle menneske, rådgivet af de vidende oplysningsfilosoffer, skulle skabe et nyt og bedre samfund. Eller med andre ord: i stedet for at skue agterud var det på tide at se fremad.

Skiftet i historieopfattelse kunne dårligt have været større, og det fik vidtgående konsekvenser. Oplysningsfilosofferne lagde en tung byrde på de almindelige menneskers skuldre. At tage vare på egen skæbne er en sund øvelse, men den er ofte meget smertefuld. Bagsiden af medaljen er, at det enkelte menneske står til ansvar for egne handlinger, også de fejlagtige af slagsen.

Reaktionen på dette ansvarets åg udeblev ikke. Nu hvor historien ikke længere kunne oplyse vejen fremad – som den havde gjort det for Machiavelli – søgte såvel de intellektuelle som den brede befolkning efter nye holdepunkter. De skulle ikke komme til at lede længe. De store totalitære ideologier tilbød hver sit halmstrå, som de rådvilde kunne gribe. I den mest rendyrkede form, det vil sige hos marxismen, var samfundets udvikling atter forudbestemt, ikke af Fortuna men af de materielle samfundsforhold. Og der var ligeledes et ideal, nemlig det klasseløse kommunistiske samfund.

De sovjetiske bolsjevikker lod da heller ingen tvivl om, at de anså deres projekt som en fuldgod erstatning for gårsdagens historieopfattelse, da de efter magtovertagelsen i 1917 afskaffede den eksisterende tidsregning og gjorde revolutionsåret til år nul. Øvelsen gentog sig karakteristisk nok, da Pol Pot og hans Røde Khmerer knap 60 år senere greb magten i Cambodia.

Men den totalitære bølge var ikke blot en reaktion på oplysningstidens, eller i hvert fald den radikale franske fløjs, udlægning af teksten. Den var også et barn af den. For marxismen byggede på forestillingen om det rationelle menneske, der kunne gennemskue menneskelivets mål og mening – og skimte det perfekte samfund gennem den virkelige verdens tåger. Intet af det bestående skulle tages for givet, historiens lænker skulle brydes, lød det totalitære evangelium. På dette punkt stod såvel Marx som Lenin i direkte gæld til de radikale oplysningsfilosoffer.

1700-tallets lærde nærede ikke et bevidst ønske om at trælbinde menneskene – tværtimod. Men den skygge, der kvæler lyset, er som bekendt selv et barn af lyset. For hvis en videnskabelig fremgangsmåde så ganske er en skelen til historiens gang overlegen, så har det to konsekvenser. For det første er det kun de oplyste, de rationelle mennesker, der har ret til at dirigere samfundets udvikling. For det andet har disse få indviede en moralsk pligt til at tvinge de uoplyste i retning af det ‘gode’ samfund. Eller med Rousseaus ord: samfundet har ret til at tvinge borgerne til at blive frie.

Det bemærkelsesværdige ved beretningen er, at der findes en anden moderne historieopfattelse, der advarer imod det, den østrigske politiske tænker Karl Popper døbte ‘utopisk socialt ingeniørarbejde’ – og imod Rousseaus opskrift på tyranni. Denne tradition har sine rødder i den såkaldte skeptiske oplysningstid, i tænkere som Montesquieu og David Hume.

De skeptiske oplysningsfilosoffers pointe var ligetil. Fortiden alene kan ikke fortælle os, hvordan vi skal indrette vore samfund, lød deres budskab. Det giver ingen mening at omfavne tidligere tiders deterministiske opfattelse af tidernes gang. Men dermed er ikke sagt, at historien er ligegyldig. For selv om vi ikke kan søge præcise svar i det forgangne, så kan vi tage ved lære af den. Eller med andre ord: vort kendskab til eget samfund bliver fattigt, hvis vi kun sammenligner på tværs af landegrænser – og, bogstaveligt talt, lader fortiden ligge. Den menneskelige fornuft er nemlig ikke et universalmiddel, der sætter os i stand til at udtænke rationelle løsninger på alle samfundsmæssige problemer. Ofte er historien den eneste vejviser, vi har. David Hume, måske den vigtigste af de skeptiske oplysningsfilosoffer, har sagt det rammende:

Når vi betænker, hvor kort menneskelivet er, og hvor begrænset en viden vi har, endog om hvor egen tid, så må vi blive pinligt bevidste om, at vi for altid ville have et barns indsigt, hvis det ikke var for denne ene opfindelse. Den udstrækker vor erfaring til alle tidligere tidsaldre og til selv de mest fjerne lande – og lader dem bidrage til lige så meget til vor viden som nutidige observationer. Et menneske, der kender historien, kan på sin vis siges at have levet siden verdens begyndelse – og at have tilegnet sig fornyet viden i hvert et århundrede“.

Vi har i dag afsværget troen på, at de ‘oplyste’ kan udstikke vejen til Utopia. Men – og det er interessant – vi har til en vis grad holdt fast ved forudsætningen for denne opfattelse. Vi har i vidt omfang bevaret den radikale oplysningstids hånlige forhold til studiet af det forgangne.

Fortiden i dag er bedre belyst end nogensinde. Alligevel tager vi den meget sjældent i ed, når vi diskuterer samfundsmæssige problemer. Vi studerer den for vores fornøjelses skyld, ikke for at blive klogere på egen samtid. I en sådan situation er vi ikke uvidende. Men vi er alligevel historieløse, og det har uheldige konsekvenser for vores viden om nutiden. Det er på tide at puste støvet af Humes middelvej mellem Machiavelli og Voltaire. Det gode gamle dage var måske ikke så gode, når det kom til stykket. Men de er bestemt et besøg værd, hvis vi vil forstå vores egen tid.

Pluralisme og ytringsfrihed

Georg Sørensen, professor ved Institut for Statskundskab i Århus, havde i søndags en ganske pudsig kronik i Berlingske. Jeg har desværre først fået den læst nu, men emnet er væsentligt, og det fortjener at få en kommentar med på vejen.

Sørensens ærinde er enkelt. Overskriften – “Ytringsfrihed og pluralisme i konflikt” – siger det hele. Eller for at klippe og klistre lidt i teksten: “man må vide, at hvis ytringsfrihed bruges til aktivt at forhåne andre, så kan det skade en anden grundværdi: pluralismen […] (forstået som vidtgående respekt for mennesker med en anden tro)”.

For at understøtte sin pointe henter Sørensen den liberale tænker Isaiah Berlins indsigt om, at værdier ofte er i modstrid med hinanden frem fra gemmerne. Det er der ingen skam i. Berlins forfatterskab står den dag i dag som et formidabelt forsvar for menneskelivets mangfoldighed – hans pen er rettet imod alle de selvudnævnte hyrder, der vil lede mennesket frem til det forjættende land ved at tvinge det til at leve efter én, universel gyldig formular.

Men det forekommer mig, at Sørensen begiver sig ud på meget dybt vand, når han bruger Berlins tankegods til at opstille en modsætning mellem pluralisme og ytringsfrihed. Kravet må være, at ytringsfrihed, i hvert fald i visse situationer, står i et negativt forhold til pluralisme. Men den modsætning har jeg mere end svært ved at få øje på.

Det er værd at erindre, at Berlins egen kontrast hedder pluralisme og monisme. Monisme er, som ordet siger, forestillingen om, at der findes ét svar på, hvordan det gode samfund skal indrettes. Hvor pluralismes konnotationer er mangfoldighed, der er monismens ensretning.

Det er for det første klart, at ytringsfrihed ikke befinder sig på samme abstraktionsniveau som disse to grundlæggende værdier. For der er tale om en juridisk bestemmelse, en ramme for hvad man kan tillade sig at ytre i tale og på skrift. Den gængse modsætning til ytringsfrihed er en anden juridisk bestemmelse, nemlig censur.

Det problem kan vi selvfølgelig løse ved at bevæge os ned på et lavere abstraktionsniveau. Men aben følger med, for kravet er i denne situation, at ytringsfrihed – i hvert fald i visse konkrete tilfælde – er at betragte som en juridisk tjener for monismen. Igen: det har jeg meget svært ved at se kan være tilfældet.

Hvad siger Sørensen selv. Jo, hans pointe er, at visse ytringer underminerer respekten for andres holdninger og tro – hans definition af pluralisme. Jeg vil starte med at sige, at jeg læser Berlin på en anden måde. Han siger i mine øjne ikke, at man skal have respekt (forstået som agtelse) for andres holdninger. Men man skal ikke undertrykke dem med vold og magt. Man skal kort sagt give plads til andre holdninger og ikke udelukke, at de kan have noget for sig, hvor absurde de end måtte forekomme.

Berlin yndede at bruge Schumpeters berømte passus: “At erkende den relative gyldighed af sine egne overbevisninger, men alligevel uforfærdet stå inde for dem, er det, der adskiller en civiliseret mand fra en barbar”. Og det er netop sagens kerne. Man skal ikke tro på absolutte fordringer, i hvert fald ikke hvad angår menneskelivet. For så har man ret beset givet sig den totalitære tanke i hu.

Men den meget sunde leveregel overtræder man altså ikke ved at ytre sig om noget, andre opfatter som et tabu. Man overtræder først pluralismens tærskel, når man udråber én bestemt social formel, det være sig det klasseløse samfund, profetens uskyldsrene tidsalder, det ny Jerusalem eller et kommende liberalt tusindårsrige, som en absolut sand måde at indrette tilværelsen på, gyldig på tværs af tid og sted (eller gyldig på een bestemt tid og eet bestemt sted for den sags skyld).

Selv hvis vi henholder os til Sørensens noget anderledes – eller i hvert fald meget mere konkrete – definition af pluralisme, kan jeg ikke se, hvad problemet er. Hvis man afbilleder Muhammed, betyder det jo ikke, at man ikke respekterer muslimernes ret til at have deres holdninger og tro. Det betyder bare, at man er uenig i, at det skal være ulovligt af afbillede Profeten. Eller for at bruge den schumpeterske formel: det betyder, at man uforfærdet står inde for sin ytring, men i øvrigt ikke mener at have patent på den – i dette tilfælde – religiøse sandhed (og analogt til dette må straffen for at overtræde billedforbudet i øvrigt udmåles i det hinsidige, ikke i det dennesidige).

Der er i mine øjne meget langt til den, ganske rigtigt afskyelige, holdning om, at man har ret til “at håne, undertrykke og torturere andre på vegne af, at [man] har fundet den eneste rigtige opskrift på sandheden om, hvad frihed er”. Det var det, Lenin, Stalin, Hitler, Mao og Pol Pot gjorde. Man kan argumentere for, at det er det, det iranske præstestyre gør, når de henretter unge for homoseksualitet. Men det er altså ikke det, der er sket i lille Dannevang i denne sag, hvad man så end synes om den. Og bemærk, at alle de anførte regimer samtidig har gjort brug af censur som en juridisk foranstaltning – ikke af ytringsfrihed. Det er ikke noget tilfælde. For hvor censur kommer ridende på frakkeskøderne af monismen, der er ytringsfriheden pluralismens tro væbner. Lyder i hvert fald mit bud på den sag!

Fjodor Dostojevskij og reaktionens faldgrube

Fra tid til anden er det lærerigt at se verden gennem litteraturen. I dag – den 9. februar – udgør en passende anledning. På denne dato for 125 år siden afgik Fjodor Mikhajlovitj Dostojevskij ved døden. Han er altid et besøg værd. Men han er i særdeleshed et besøg værd for en tid, der søger at finde en sikker sejlrende gennem religiøst oprørte vande. Dostojevskij pløjede disse vande tynde sit liv og sit forfatterskab, og man bliver klogere på menneskelivet ved at tage på strejftog i hans univers. Den store forfatter fortæller, uden omsvøb, sit publikum, at mennesket er i sine lidenskabers vold – og at fornuften sjældent kan byde følelserne trods. Mennesket har brug for at være bundet, moralsk set. Kun sådan kan dets fordærvelse holdes i ave, lyder hans budskab. Det er bestemt værd at lytte til. Men lige så uovertrufne, hans kritiske tanker er, lige så hult klinger hans alternativ. Dostojevskij var – sin blændende forståelse for menneskets begrænsninger til trods – et barn af Ruslands store ‘messianske’ tradition. Han var opflasket med troen på et kommende Utopia, og den dåbsgave kastede han aldrig på flammerne.

‘Dostojevskij’. Ordet har en dyster klang. Det fremmaner et billede af noget mørkt, noget ildevarslende. Årsagen skal ikke blot findes i det fonetiske. For eftertiden står Fjodor Mikhajlovitj Dostojevskij som selve legemliggørelsen af den ‘byzantinske’ virkelighedsopfattelse. I Dostojevskijs univers hersker sammensværgelserne, dunkle rænkesmede lader tilværelsens fjedre snurre mellem deres fingre, og de få af sjælen og hjertet rene kan intet stille op imod overflødighedshornet af mesalliancer, menedere og maskepier.

Men Dostojevskij har også et andet ansigt. Naturen havde forlenet ham med en nærmest uhyggelig indsigt i det menneskelige sind. I sine store romaner tager han temperaturen på de indre lidenskaber – på frygt, afmagt, foragt og fortabelse – som ingen anden, før eller siden. Mennesket er af natur uforudsigeligt, irrationelt, uansvarligt og lunefuldt, fortæller han os.

Den menneskeopfattelse førte ham ad åre frem til et voldsomt angreb på de franske oplysningsfilosoffer, og deres liberale og socialistiske afkoms, fornuftsdyrkelse. I det, der givetvis er forfatterskabets mest berømte kapitler, beretningen om Den Store Inkvisitor i Brødrene Karamazov, leverer Dostojevskij et imponerende forsvar for hiin enkelte – en advarsel imod alle de selvoptagne politikere, der, ganske som Den Store Inkvisitor, bruger deres liv på at tvinge andre til at leve på en bestemt måde. I den lille historie, der bliver fortalt af Ivan Karamazov, vender Jesus for en stund tilbage til Jorden, eller nærmere bestemt til Inkvisitionens Sevilla. Ingen, heller ikke Inkvisitoren, er i tvivl om, at dette er Menneskesønnen. Men netop derfor bliver han prompte pågrebet. Inkvisitoren skoser ham for at have ledet mennesket på afveje, at have opfordret det til at leve af tro og menneskekærlighed alene. Mennesket har brug for at blive dirigeret af de vidende på alle kanter og leder, ikke selv at finde vejen frem, får Jesus læst og påskrevet.

Det er ikke tilfældigt, at Dostojevskij bruger en religiøs allegori til at illustrere sin pointe. Hans advarsel imod fornuftsdyrkelsen hænger intimt sammen med hans kristne trosbekendelse. Kun gudstroen kan løse alle de problemer, der ligger uden for fornuftens anvendelsesområde. Det er netop det, de franske oplysningsfilosoffer og deres socialistiske arvtagere aldrig forstod, forkynder Dostojevskij igen og igen, både i sine romaner og i sine journalistiske skriblerier. I Brødrene Karamazov fortæller selveste Djævlen Ivan Karmazov, hvorfor ateisten er hans naturlige allierede:

“I denne betydning er ‘alt tilladt’ for ham. Og ikke nok med det; selv om denne periode aldrig indtræder, så har det nye menneske, da Gud og udødeligheden alligevel ikke eksisterer, lov til at opkaste sig til menneskegud – om så bare den eneste i hele verden – og har da naturligvis i sin nye rang lov til med let hjerte at springe over enhver tidligere moralsk forhindring stammende fra det tidligere slavemenneske, om det skulle blive nødvendigt. For Gud eksisterer ingen lov! Hvor der kommer en Gud – der er pladsen Guds!”.

Djævlen sætter her ord på den overmenneskelære, Nietzsche næsten samtidig gjorde berømt i Vesteuropa. Gud er død, lyder budskabet, og dermed står alle hidtidige sandheder og værdier for fald. Samfundsmoralen – der udspringer af den kristne etik, slaveetikken – har ganske og aldeles mistet sin gyldighed. Intet er sand, alt er tilladt, som himmelstormeren Nietzsche formulerer det.

Nietzsche lovpriser denne udvikling, og han ønsker at se det nye ‘overmenneske’ afløse det kristne ‘slavemenneske’. Dostojevskij er helt enig i diagnosen, men han finder resultatet skræmmende ud over alle grænser. Vor russiske ven afviser ligeså de liberales tro på, at det fornuftstro menneske skulle kunne udfylde sig i Guds tomme trone. At dyrke en idé – det væres sig herremoralen eller fornuften – er for ham at tilbede djævlen.

Dostojevskijs kritik af forestillingen om, at den menneskelige fornuft kan gøre os i stand til at skabe et perfekt samfund er al ære værd. Tænk blot på den række af udskejelser, der i det 20. århundrede blev retfærdiggjort i den ‘videnskabelige socialismes’ navn – på Lenins, Stalins, Maos og Pol Pots forsøg på at skabe et nyt menneske, et homo novus. Men Dostojevskijs reaktion bragte ham langt ud på overdrevet. Efter at have forkastet sin ungdoms radikalisme – der blandt andet førte til en periode i sibirisk fangenskab og efterfølgende eksil – valgte han at omfavne en sværmerisk modpol.

Den ældre Fjodor Mikhajlovitj sprang med tiden ud som fuldblods utopiker. Den slaviske – eller ortodokse – idé var, hvad han havde at tilbyde sine tørstende disciple. Rusland skulle lære Europa næstekærlighed og derved berede vejen for et kommende kristent tusindårsrige, lyder det igen og igen i En forfatters dagbog, hans store journalistiske kommentar til egen samtid. Og Dostojevskij deltog ikke bare i dansen om Utopia, hans Utopia havde en meget følelig natside.

“Idoliseringen af krig, ævlet om et stort folks skæbne, den store territoriale appetit akkompagneret af fredselskende budskaber og frem for alt den opstemte, hysteriske og nogle gange modsætningsfyldte skrivestil – alle disse kendetegn placerer En forfatter dagbog i kategori med Hitlers Mein Kampf.”

Ordene stammer fra Ronald Hingleys Dostojevskij-biografi, og der er noget om snakken. Fjodor Mikhajlovitjs budskab om et kommende universelt broderskab ytrede sig igen og igen på en meget grim måde. Den venlige udlægning af teksten lyder, at Dostojevskij ikke så nogen modsætning mellem at ophidse til krig og forlange territoriale udvidelser på den ene side og forkynde det kristne kærlighedsbudskab og menneskelig ydmyghed på den anden side. For de kristne værdier kunne kun komme til ære og værdighed, når Rusland stod alene tilbage på valen.

Der er næppe tvivl om, at Dostojevksij så sådan på sagen. Men det gør ikke hans svadaer mindre modbydelige, og det er ikke en formildende omstændighed. Det er tværtimod et soleklart eksempel på, at en sværmen for absolutte sociale sandheder, i dette tilfælde et kristent tusindårsrige, må føre til noget meget grimt, hvor ‘næstekærlig’ hensigten end måtte være.

Dostojevskijs opfordring til krig imod tyrkerne i 1870erne er således præget af absurde løgne, fordrejninger af halve sandheder og generel galmandssnak. Rusland kan ikke længere lægge bånd på sin “Drang nach Osten” uden at forråde sig selv, lyder det igen og igen i Dagbogen. Ved en anden lejlighed er det jøderne, Dostojevskij lader sin galde gå ud over. Ruslands tre millioner jøder er nedrige blodsugere, parasitter der
lever på deres værts bek
ostning. Ved første øjekast er de fleste af dem nok fattige og isolerede. Men i virkeligheden indgår de, alle til hobe, i én og samme verdensomspændende sammensværgelse.

Dostojevskijs store alternativ til fornuftsdyrkelsen – den kristne fordring – indeholder altså en betydelig natside, når den bliver overført fra den abstrakte til den konkrete sfære. De praktiske anbefalinger har karakter af ren russisk chauvinisme og xenofobi. Dostojevskij forvandler, i en højere idés navn, det kristne næstekærligheds budskab til en opfordring til krig og ødelæggelse; han forvandler noget meget smukt til noget meget grimt. Hvor efterlader det os?

Aben er stadig hos os, vil jeg sige. For nok kan vi afvise Dostojevskijs alternativ, men det gør selvsagt ikke hans tanker om det nødvendige i den moralske binding og hans fornuftskritik mindre væsentlig. Lad os tage dem efter tur.

Hvis Gud er død, er alt så ikke tilladt? Hvad sørger for, at mennesket ikke sætter kurs imod stjernerne, når den religiøse bundethed er kastet overbord? Ved første øjekast har Dostojevskij en stærk sag. Men vor russiske ven begår sin idelige fejl. Han fører tanken til en ekstrem konklusion, som den ikke kan bære. Det er simpelthen forkert, at det eneste, der binder os, er den religiøse fordring. Vi bliver – som venner, familiemedlemmer, kolleger og landsmænd – bundet af vores egen empati. Selv hvis vi ikke føler os ansvarlige egne handlinger, så føler vi os som regel ansvarlige for vore nærmestes ve og vel. Og sådan er det, uanset om vi er ateister eller gudfrygtige.

Anderledes med fornuftsdyrkelsen. Her har Dostojevskij helt klart fat i den lange ende. Knap halvandet århundrede efter han skrev, er det svært ikke at blive slået af den forudseenhed, men hvilken han diagnosticerer ‘hyperrationalismens’ elendighed. Det kan ikke gentages for ofte: ønsket om med fornuften som vejviser at skabe et perfekt samfund er den sikre vej til trældom. Ja, vi kan – med Rusland under Lenin og Stalin som eksempel – gå et skridt videre end det. Den overdrevne fornuftsdyrkelse er en opskrift på at nedsænke mennesket til helvedes lavere cirkler.

Den store russiske forfatter lagde kort sagt pen til samtidens klareste undsigelse af de kræfter, der i 1917 skulle føre Rusland i afgrunden. Han forudså, og han advarede imod, den kommende russiske tragedie. Men – og det er det forstemmende ved beretningen – han pustede samtidig til ilden. Hans alternativ var skåret over samme ham, som det han kæmpede imod. Hans sværmeriske evangelium styrkede blot den store utopiske tanke, der samlede kræfter i Rusland i hine tider: til stor fortræd for de kommende generationer af russere.

Så selv om Dostojevskij bestemt en læsning værd, i dag såvel som i slutningen af 1800-tallet, så behøver vi ikke at købe hele pakken. Vi behøver ikke – som Dostojevskij – at vade lige lukt i reaktionens faldgrube. Eller for at sige det på en anden måde: at give plads til religion er en sund øvelse, også i et moderne samfund, men at udlede absolutte (og dermed kollektivt bindende) politiske eller sociale retningslinier fra det religiøse tankegods er noget, vi bør advare imod. Det er værd at erindre lige for tiden.

Den omvendte verden

Enhver, der bruger den komparative metode som hjælpemiddel, kender følelsen af at skue ud over verden og undre sig. Det skal man ikke være ked af, for det er på den måde, man bliver klogere (eller i hvert fald har en chance for at blive det). I disse dage er jeg blevet ramt af en sådan undren. Den stammer fra en ganske bestemt kløft i de internationale reaktioner på Muhammed-sagen.

For at gøre sagen helt enkel, så har de store kontinentaleuropæiske lande ret utvetydigt markeret, at det er i orden at gøre grin med den gode profet og hans skæg – eller at ytringsfriheden i hvert fald står over hensynet til religiøse ligtorne. Betydningsfulde franske og tyske aviser har været hurtige til at vise tegningerne, og reaktionen på det politiske niveau har ikke været meget anderledes. Det første udenlandske politiske parti af betydning, der bakkede op om Jyllandsposten, var de franske socialister – mere sigende kan det næsten ikke blive. Senere har den franske indenrigsminister og den tyske udenrigsminister fulgt trop.

Fra de to store angelsaksiske lande har tonen derimod – så vidt jeg kan fornemme – været en anden. Den engelske udenrigsminister har fordømt tegningerne, og den amerikanske regering er på linie med denne udmelding. Begrundelsen har været den samme: at ytringsfrihed ikke giver ret til at spotte en religion.

Det mønster er vi ikke ligefrem vant til herhjemme. Det plejer at være Storbritannien og USA, der rager kastanierne ud af ilden, når vi er i udenrigspolitiske problemer. Og holdningsmæssigt plejer afstanden over Nordsøen at være mindre end afstanden over den nordtyske hede og Vogeserne.

Hvorfor er det anderledes denne gang? Hvorfor denne omvendte verden? Jeg er meget interesseret i at høre nogle bud. For at åbne ballet vil jeg lægge for med den forklaring, jeg selv greb til, da det beskrevne mønster begyndte at stå klart.

Jeg tror, vi skal søge i hvert fald en del af svaret i ideernes verden. Det synes – meget forsimplet – at være skellet mellem den radikale franske og den skeptiske skotske oplysningstid, der spøger. De franske oplysningsfilosoffer, anført af Voltaire, havde kun hån til overs for religion. For dem var der ingen tvivl – der kunne og skulle aldrig være en balancegang mellem ytringsfrihed og religiøse tabuer. Ja, vi kan gå endnu længere. Religion, det bras, skulle kasseres, og det kunne ikke gå hurtigt nok. Fornuften skulle så sætte sig i den gamle overtros sted, og dermed ville en ny og smuk tidsalder indvarsle sig.

I Frankrig står den overbevisning meget stærkt den dag i dag. Det er ikke tilfældigt, at de franske aviser har været hurtige til at kalde Voltaire til undsætning. Men vi kender også synspunktet herhjemmefra – det gennemsyrer eksempelvis Ralf Pittelkows analyser af den igangværende dyst mellem det moderne og det traditionelle, mellem det sekulære demokrati og den islamiske lovreligion.

De skotske oplysningsfilosoffer valgte et andet spor. Lad os holde os til Hume, for hans synspunkter og person er meget sigende. Selv var han, efter al sandsynlighed, ateist, men han tordnede aldrig imod religion. Det var der en grund til. Hume nærede nemlig ikke Voltaires tillid til den menneskelige fornuft. Han anerkendte, at en stor del af den menneskelige verden ligger uden for fornuftens anvendelsesområde. “Fornuften er altid følelserne slave”, som hans erkendelsesteoretiske diktum lyder. I forlængelse heraf gav det heller ingen mening at ville afvise religion. For det er ikke rationelt muligt at bevise, at det guddommelige ikke eksisterer – ganske som det ikke er muligt at levere et rationelt gudsbevis.

I samtidens øjne var Hume lidt af en hedning, men det er samtidigt klart, at hans tankegods giver meget mere plads til religion, end tilfældet er for Voltaires. Den læsning af teksten har holdt sig stærk i specielt USA, men også i Storbritannien. Og hermed er vi fremme ved mit bud på det identificerede paradoks: hvor franskmændene (og til dels tyskerne) ikke er parat til at lave en konkret afvejning mellem hensynet til religionen og hensynet til ytringsfriheden (fornuftens tro væbner), så er de angelsaksiske lande langt mere tøvende på dette punkt.

Hvis denne forklaring er rigtigt – og det er bestemt ikke sikkert – så maner det til omtanke. For Voltaires synspunkt er ekstremt, og ekstreme synspunkter skal man normalt vare sig for. Jeg synes ikke, at Jyllandsposten er gået over grænsen i den konkrete sag. Det er på sin plads at få sat spørgsmålstegn ved en lovreligions anvendelsesområde i et moderne demokrati. Jack Straw og co. har, med andre ord, ikke været i stand til at holde vægten lige.

Men jeg mener, at man skal vare sig for at drage den konklusion, at religion skal ned med nakken i et moderne samfund (som jeg synes, Pittelkow er på grænsen til at gøre af og til). For så bevæger man sig ud på tynd is, al den stund at fornuften ikke er en gangbar erstatning. Hvis den var det, så ville kommunismens færd mod det forjættede land ikke være endt i et Dysterland – det er altid værd at erindre sig.

Men lad os komme tilbage til paradokset. Hvilke forklaringer på kløften mellem den kontinentaleuropæiske og den angelsaksiske reaktion har I andre på lager? Og er der overhovedet tale om en kløft? Lad høre, lad høre.

EUMC og racismedefinitionen

Racisme: forestillingen om visse menneskeracers overlegenhed over for andre samt de diskriminerende handlinger, der knytter sig til sådanne forestillinger. Racisme bygger på den opfattelse, at menneskeheden kan inddeles i racer, som ikke bare har forskellige fysiske kendetegn, men også forskellige psykiske og moralske egenskaber, og at der eksisterer et hierarkisk forhold mellem disse, således at visse racer er andre overlegne.

Sådan lyder definitionen på ‘racisme’, hvis vi slår efter i Den Store Danske Encyklopædi. Den opfattelse, og den tilhørende ideologi, er givetvis den mest modbydelige, der nogensinde har haft sin gang på denne Jord. At blive anklaget for ‘racisme’ er derfor – fra både et politisk, et moralsk og et religiøst synspunkt – nogenlunde det værste, et menneske kan blive udsat for; selv hvis vi ser bort fra de praktiske associationer med 1930ernes europæiske Dysterland.

Professor, dr. Jur., Mads Bryde Andersen, der sidder i bestyrelsen for det europæiske center for overvågning af racisme og fremmedhad (EUMC), har i et brev til integrationsminister Rikke Hvilshøj gjort opmærksom på, at EUMC er ‘uvidenskabelig’, ja, at det arbejder i blinde. Hans begrundelse har, dersom jeg har forstået ham ret, to led, der følger logisk af hinanden. For det første anvender EUMC ikke en fast definition for begreberne ‘racisme’ og ‘fremmedhad’. For det andet – og i forlængelse heraf – er deres rapporter spækket med eksempler på ting, der efter en gængs definition ikke er ‘racisme’.

Emnet er i sagens natur ganske prekært, og Bryde Andersens udlægning har med det samme sat gang i den hjemlige andedam. I mandagsudgaven af Politiken afviste den radikale integrationsordfører Morten Østergaard Mads Bryde Andersen med den følgende begrundelse: “For at bruge en metafor fra sportens verden, så kan man sige, at hvis resten af Europa løber rundt inde på midtbanen, mens Danmark er helt ude på højrefløjen, så er vi måske mere optaget af, om bolden er ude over sidelinjen. Med det mener jeg, at ting som bliver accepteret i Danmark, er noget som man slet ikke overvejer som acceptabelt i resten af Europa, så i de andre lande er der måske ikke brug for en så klokkeklar definition af begreberne racisme og fremmedhad”.

Og i JP fra den samme dag kan man læse Danmarks tidligere repræsentant i bestyrelsen, forhenværende justitsminister Ole Espersen, lidt mere nuancerede afvisning: “Det er klart, at hvis man ser rent videnskabeligt på det, elsker man jo – og bør elske – klare definitioner. Men det er jo ikke kun et videnskabeligt arbejde, der skal gøres, men et arbejde, der gerne skulle resultere i, at vi prøver at bekæmpe det, der åbenlyst er racisme. Og det ved vi jo godt, når vi støder ind i det”.

EUMC selv afviser ifølge de danske aviser kritikken med, at der i international ret er mere end tilstrækkeligt med definitioner på ‘racisme’. Vi må derfor formode, at EUMC selv mener, de udøver videnskabeligt arbejde – deres afvisning er med andre ord mere vidtgående end Ole Espersens. Lad os prøve at se på, om disse afvisninger holder vand – eller om Mads Bryde Andersen har en pointe. Eller med andre ord: er det en indholdsløs akademisk øvelse at opstille klare definitioner, eller er det et nødvendigt første skridt i enhver færd mod en beskrivelse af virkelige foreteelser?

Vi står heldigvis ikke på bar bund. Der er hjælp at hente hos den italienske politolog Giovanni Sartori. I den nu klassiske artikel “Concept Misformation in Comparative Politics” fra 1970 forklarer Sartori behovet for klare definitioner med de følgende ord: “In this messy controversy about quantification and its bearing on standard logical rules we simply tend to forget that concept formation stands prior to quantification”. Eller med andre ord: vi kan aldrig beskrive verden, hvis vi ikke først fortæller, hvad vore begreber dækker.

Det vil jeg gerne lige uddybe. Hvis vi ikke har defineret et begreb, så kan vi aldrig sige, at det indfanger et bestemt udsnit af virkeligheden. Selv et så hverdagsagtigt begreb som ‘mor’ er ikke brugbart uden en forudgående definition. For mener vi en ‘plejemor’, en ‘adoptivmor’ eller en ‘genetisk mor’? Alle tre er eksempler på mødre. Vi er nødt til at gøre klart, hvad det er for en ‘mor’, vi ønsker at tale om.

Her er det så, at vi løber ind i en meget væsentlig regel. Med Sartoris ord: “The logical principle involved in this distinction is omnis determinatio est negatio, that is, any determination involves a negation”. Altså: det er nægtelsen, der er en definitions hjerteblod. Kun ved at gøre klart, hvad vi ikke taler om, kan vi give os den virkelig verden i hu. For et begreb, der dækker alt, er analytisk set meningsløst – ganske som en teori, der forklarer alt, er det.

Tilbage til EUMC og racismedefinitionen. Med Sartori i mente kan vi med det samme fastslå, at centret bestemt ikke driver videnskab, dersom Mads Bryde Andersen har ret i sin kritik. Det er logisk set ikke muligt at tale om ‘racisme’ uden først at definere begrebet. For så kan det jo i sagens natur dække alt – der er kort sagt ingen nægtelse. At der svæver en masse internationale definitioner rundt i forskellige konventioner gør bestemt ikke sagen bedre. Tværtimod: det øger blot forvirringen om, hvad det egentligt er, der sættes fokus på.

Lad mig give et lille eksempel, der står at hente i den tidligere omtalte mandagsartikel i JP. EUMC har angiveligt sendt en ‘racisme’-definition til JP, der ligger meget tæt op af den, jeg øverst på siden hentede i Den Store Danske Encyklopædi. Men ifølge Bryde Andersen har de givet ham en helt anden ‘arbejdsdefinition’, der er meget bredere. Her betyder ‘racisme’: “…den process, hvorved medlemmer af sociale grupper kategoriserer medlemmer af andre grupper som forskellige eller mindreværdige på basis af reelle eller indbildte fysiske eller kulturelle kendetegn, og som tjener det formål at legitimere mindreværdig behandling, udelukkelse eller udnyttelse”.

‘Racisme’ behøver efter denne definition ikke nødvendigvis at have noget med ‘race’ at gøre. Som Bryde Andersen påpeger, så kendetegner denne definition efter en gængs opfattelse snarere ‘diskrimination’ end ‘racisme’.

Det er ikke nødvendigvis noget problem, at centret advarer mod ‘diskrimination’ snarere end ‘racisme’. Men så skal de naturligvis slå fast, så det ikke er til at misforstå, at det er deres ærinde. Ikke nødvendigvis ved at ændre den overordnede ordlyd fra ‘racisme’ til ‘diskrimination’ men ved at definere ‘racisme’ i denne brede forstand, så der ingen tvivl er. Den pointe bringer os så frem til Morten Østergaards og Ole Espersens indvendinger.

Nu vil jeg ikke tage stilling til Morten Østergaards beskrivelse af Danmarks position “helt ude på højrefløjen”, men jeg vil gerne lige spinde en kommentar over hans argument om, at “vi måske mere [er] optaget af, om bolden er ude over sidelinjen“. For at blive i hans metafor så må vi starte med at gøre os klart, at fodboldbanens sidelinier ikke eksisterer fra naturens hånd. Det er nogle, vi mennesker kridter op. Og hvis det ikke er sket – i det konkrete tilfælde fordi vi ikke har defineret racisme – så kan vi naturligvis ikke konkludere, at bolden er ude over linien. Længere er den ikke.

Problemet er det samme for Ole Espersen. Det her handler ret beset ikke bare om videnskab, det handler om logik. Hvis logikken halter, så kan – og det er værd at erindre – ‘verden’ ikke hjælpe os. For så er det uklart, hvad vi taler om. Det er hele diskussionen, forvi
rringen om man vil, e
t glimrende eksempel på. Ole Espersen påpeger i forlængelse heraf, at det slet ikke er muligt for et organ som EUMC at komme frem til én definition. Men selvfølelig er det det. Det er jo bare at træffe en beslutning. Det er værd at erindre, at definitioner ikke har noget med ‘sandhed’ at gøre. En definition er udelukkende et redskab, der gør det mulig for os at tale samme sprog.

I en læseværdig artikel om begrebsdefinition sætter John Gerring klare ord på det væsentligste krav til en god definition: “Writers have an obligation to state explicitly why (on the basis of which criteria) certain properties and terms were chosen, or excluded”, lader han sine læsere vide. Det kan vi sige på en anden måde. Gyldigheden af en definition afhænger i bund og grund af selve øvelsen, af det at definere. Det er nødvendigt at spille med åbne kort, på en ærlig og ydmyg måde at lægge de definitionsmæssige mellemregninger på bordet.

Hvis (og det er for mig et ‘hvis’, da jeg ikke selv har undersøgt sagen) EUMC ikke har gjort det, så har de bestemt et problem. Og det handler ikke kun om ‘videnskabelighed’, det handler om ‘mening’. At EUMC beskæftiger sig med ‘racisme’ gør bestemt ikke sagen bedre. Som nævnt øverst på siden er intet ord værre at få påklistret – og derfor er det HELT nødvendigt at slå fast, hvilken form for ‘racisme’, der er tale om. For det gør naturligvis verden til forskel om en stat, en gruppe eller et enkeltindivid kritiseres for en ‘bred’ form for racisme, der først og fremmest henleder tanken på det, vi normalt kalder ‘diskrimination’; eller om de står anklaget for den modbydelige form for racisme, jeg lagde for med at beskrive. Det er tale om to helt forskellige ting.

Vi anklager jo heller ikke folk for mord uden at gøre opmærksom på, hvad ‘mord’ betyder – i gængs forstand at et andet menneske er blevet dræbt.

Kløvedal Reich og ønsketænkningen

Selv om man som læser synes, at Ebbe Reich i samtalen romantiserer sin gamle tyrkertro på massemorderen Mao, når Johs. H. Christensen pietetsfuldt går ham på klingen, så kan man ikke andet end fascineres af mandens lidenskabelige forsvar for utopiers nødvendighed i menneskets liv.

‘Utopiens mål er den fælles lykke, ikke kun den enkeltes lykke’, siger Reich i forbindelse med en analyse af det danske folkestyre p.t., der handler om, at vi i 2005 lider under alt for mange politiske lappeskræddere og for få visionære politikere. Ingen på Christiansborg kan rejse den folkelige tro på fællesskabet i en tid, hvor interessepolitikken har overtaget hele det politiske spektrum. Sådan som vi jo så til fulde ved kommunalvalget for nylig: ‘Et levende demokrati lever af, at folk deler sig efter anskuelser og ikke interesser. Utopien er det velfungerende demokratis basis’, fastslår Ebbe Reich.

Det tror man på”.

Man skal som bekendt høre meget, før ørerne falder af. Men Jens Andersens anmeldelse af Aber i træernes toppe – samtaler med Ebbe Kløvedal Reich i dagens Berlingske gør da sit for, at det skal lykkes. Utopier, politiske og sociale må man forstå Kløvedal Reich og Jens Andersen, udgør ganske enkelt demokratiets hjerteblod.

Jeg har aldrig følt mig kaldet til at læse Kløvedal Reichs omfattende forfatterskab, og jeg skal ikke kunne kloge mig på, om “det utopiske – forestillingen om en uopnåelig ideal tilstand – er den røde tråd” i hans skriblerier generelt, sådan som den åbenbart er det i “samtalebogen”. Men jeg vil godt lige spinde en kommentar over sammenhængen mellem demokrati og utopi, for den ser i mine øjne noget anderledes ud, end tilfældet er for den gode Kløvedal Reich.

For en lille måneds tid siden begik jeg her på siden en længere beretning om den russiske forfatter Leo Tolstojs hang til absolutte sandheder. Mit ærinde var det simple at fastslå, at utopierne oftest har en meget følelig skyggeside: at dyrkelsen af absolutte sociale sandheder ikke blot er blændværk, men er den bedste tilgængelige opskrift på at skabe et dennesidigt Dystopia.

Som Karl Popper har påpeget i Det åbne samfund og dets fjender, så behøver vi ikke at frygte mennesker, der vil det onde. De er i virkeligheden så få, og de er lette at gennemskue. Nej, de fleste katastrofer bliver skabt af mennesker, der vil det gode. De, der mener at kende det perfekte samfunds væsen, bliver alt for ofte drevet ud i menneskeforagt, fordi de føler sig kaldet til at omforme de virkelige mennesker i ideens navn.

Det liberale demokrati, som vi kender det her i Danmark, er af selv samme grund uforeneligt med den utopiske tanke. Eller rettere: utopier er kun forenelige med demokrati under én meget krævende antagelse. At vi med fornuften som rettesnor kan tale os frem til en fællesmenneskelig ‘sandhed’ på det sociale område – at vi kan sætte menneskelivet på formel kort sagt.

Som Popper så rigtigt betoner, så nærer utopikere sjældent et bevidst ønske om at trælbinde menneskene – tværtimod. Men den skygge, der kvæler lyset, er som bekendt selv et barn af lyset. For hvis det rent faktisk er muligt at finde frem til disse absolutte sandheder, så har det to konsekvenser. For det første er det kun de oplyste, de rationelle mennesker, der har ret til at dirigere samfundets udvikling. For det andet har disse få indviede en moralsk pligt til at tvinge de uoplyste i retning af det ‘gode’ samfund. Eller med Rousseaus ord: samfundet har ret til at tvinge borgerne til at blive frie.

Den slags bør selvsagt få alarmklokkerne til at ringe for en tidsalder, der først for nyligt har set det ‘verdensforbedrende’ projekt par excellence, kommunismen, henvejre. Det er ganske enkelt blændværk at tro, at samtale kan løse alle menneskelige uoverensstemmelser. Det er kun intellektuelle som Kløvedal Reich, der er overbeviste om, at vi kan brolægge dybe ideologiske konflikter ved at snakke os til rette. Når vi har religionsfrihed, så skyldes det netop, at vi ikke foregøgler os selv, at vi kan tale os frem til ‘den rigtige religion’. Og det er ikke kun på troens område, vi møder værdistandpunkter. En abortmodstander kan ikke blive enig med en aborttilhænger – deres overbevisninger er simpelthen uforenelige.

Det er derfor, et demokrati på den ene side har brug for flertalsafgørelser, og på den anden side for de grundlæggende frihedsrettigheders skranker imod flertallets magt. Demokratiet er en yderst jordisk størrelse og heldigvis for det. ‘Politiske lappeskræddere’ er til enhver tid at foretrække frem for ‘visionære politikere’- i hvert fald hvis der er tale om fuldblods utopikere, af den type Kløvedal Reich efterlyser.

Lev Tolstoj og de absolutte sandheders forbandelse

Lev Nikolayevich Tolstoj indtager en central plads i det europæiske åndsliv. Forfatteren til Krig og Fred og Anna Karenina er en af verdenslitteraturens giganter. Og Tolstoj gjorde mere end at skabe kunst. Han frembragte et politisk evangelium, den såkaldte tolstojanisme, der vandt sig tilhængere i og uden for Rusland. Det er almindeligt at sondre knivskarpt imellem kunstneren Lev Nikolayevich og profeten Lev Nikolayevich. Men de to er ret beset uadskillelige. Tilværelsens store spørgsmål drev livet igennem den navnkundige forfatter til fortvivlelsens rand. Han kastede sig ud i de abstrakte idéer malstrøm, blot for at blive revet med af strømmen og kastet imod klipperne. Tolstoj og tolstojanismen træller under det samme åg: under de absolutte sandheders forbandelse. Den historie er – ganske som den gamle mesters store romaner – værd at genfortælle her den 20. november, på årsdagen for hans død.

‘Tolstoj’. Prøv at smage på navnet. Det besidder en rå, udefinerbar kraft. Som hestehove der dundrer mod skovbunden lige inden for hørevidde. Eller en torden der kommer rullende i det fjerne. Navnet minder os om det mægtige Rusland, der i over tohundrede år har udgjort Europas spejl. I det store russiske drama møder vi – specielt i 1800-tallet – igen og igen adelsfamilien Tolstojs mandlige overhoveder, snart i rollen som helt, snart som skurk. De var noget ved musikken disse Tolstoj’er. I dag er de glemt. Alle til hobe står de i skyggen af en mindrebemidlet slægtning, der aldrig gjorde sig ved Hoffet i Skt. Petersborg. For eftertiden er der kun én Tolstoj: forfatteren Tolstoj.

Lev Nikolayevich Tolstojs litterære geni består i en næsten uhyggelig iagttagelses- og indlevelsesevne. Hans egoisme, hans trang til at dissekere sin egen tilværelse, er grænseløs – og den gennemsyrer forfatterskabet. Romanerne er Tolstojs udgave af, hvordan han gerne ville have sit eget liv til at være. Levin, hovedpersonen i Anna Karenina, gennemlever ned i mindste detalje en række oplevelser hentet direkte i forfatterens eget levnedsforløb. Det er ikke tilfældigt, at den unge Lev Nikolayevichs litterære gennembrud i 1850erne kom med semibiografierne Barndom, Opvækst og Ungdom. Midt i tyverne havde han, så at sige, udgivet sine erindringer i tre bind. Livet igennem fortsatte han med at føje kapitler til, de fleste forklædt som fiktion.

Det er almindeligt at sondre knivskarpt mellem to perioder i den store russers forfatterskab. Først kommer de udødelige mesterværker, derpå følger de sociale prædikener. Trangen til at trække en streg i sandet er forståelig, men opdelingen kan nemt komme til at fortegne forfatterskabets betydelige kontinuitet. Der var ikke tale om en pludselig personlighedsspaltning. Tolstoj blev livet igennem drevet til fortvivlelsens rand af de store eksistentielle spørgsmål, og han leder bestandigt efter svar i sine skrifter

I Krig og fred møder vi gentagne gange den mandlige hovedperson, Pierre Bezukhov, på sammenbruddets rand. Han kæmper, romanen igennem, med tilværelsens store spørgsmål: “Hvad er ondt? Hvad er godt? Hvad burde man elske og hvad hade? Hvad lever vi for? Og hvad er jeg? Hvad er livet, og hvad er døden? Hvilken magt styrer os alle?”. Og han undrer sig såre over, at andre kan varetage deres daglige gøremål – ja at de kan overhovedet kan leve – uden at kende svarene på disse spørgsmål. Levin giver udtryk for samme fortvivlelse i Anna Karenina. Han overvejer ligefrem selvmord som en vej ud af sin kvide.

Pierre og Levin gennemlever Tolstojs egen ‘sindssyge’, hans altfortærende behov for at finde svar, hvor ingen gives. Lev Nikolayevich måtte afdække livets mening for ikke at blive vanvittig. Men her stødte han ind i et nyt problem. Han troede ganske enkelt ikke på de absolutte sandheder, han fra tid til anden blev præsenteret for. Der er en sigende scene i Anna Karenina, hvor Levins bror skoser ham for manglen på overbevisninger. Selv kommunismens indbildte videnskabelighed er bedre end Levins fundamentale skepsis, lyder anklagen.

Scenen er udtryk for Tolstojs hadefulde forhold til sin egen nøgternhed. I Krig og Fred bliver Pierre en overgang medlem af en frimurerorden. Broderskabet gør ham bekendt med et sæt af doktriner, der forklarer, hvordan livet skal leves. Pierres lettelse er ubeskrivelig: “Han følte sig så glad for endelig at være befriet fra sin lovløshed og at underkaste sig de, der kendte den absolutte sandhed”. Tolstoj ønskede brændende at gøre det samme. Han eneste værn imod meningsløshedens syge – der truede med at slå hans sjæl i splinter – var de absolutte sandheders lægemiddel. Men livet igennem, selv efter at han på sine gamle dage for alvor var trådt i karakter som social profet, så han sine egne synspunkters skyggesider. Vi er nået frem til det mest fængslende træk ved Lev Nikolayevichs liv og forfatterskab: hans Janushoved.

Lad os lægge vejen omkring den russisk-britiske politiske tænker Isaiah Berlins berømte essay om Tolstoj, The Hedgehog and the Fox, skrevet i 1950erne. Hos den oldgræske digter Archilochus var Berlin faldet over et pudsigt brudstykke af en lille fortælling. “Ræven ved mange ting, men pindsvinet ved én, stor ting”, lød de dunkle ord. Den var noget, Berlin kunne bruge. I essayet om Tolstoj opdeler han de store russiske forfattere i Archilochus’ to dyreskikkelser. På den ene side pindsvinene, eller monisterne som han også kalder dem, der er overbeviste om, at der findes ét svar på, hvordan det gode samfund skal indrettes. På den anden side rævene, eller pluralisterne, der fastholder, at menneskelivet ikke kan sættes på formel.

Dostojevskij var pindsvin, Turgenev var ræv, skriver Berlin. Med Tolstoj er sagen mere kompliceret. Berlins listige påstand er, at Tolstoj af natur var ræv, men af overbevisning var pindsvin. “Tolstoj så virkeligheden i sin mangfoldighed, som en samling af adskilte enheder rundt om og ind i hvilke, han kunne se med et klarsyn, som sjældent har haft sit lige. Men han troede kun på én, stor, udelelig helhed”.

Tolstoj langer allerede i sine romaner ud efter de abstrakte idéer, hans selvportrætter bestandigt omfavner. I Krig og fred finder vi en sigende meningsudveksling mellem Pierre Bezukhov og Prins Andrei. Samtalen er sigende, fordi Pierre er den sværmeriske Tolstoj – ham der med tiden bliver til profeten Tolstoj – mens Prins Andrei er den skeptiske Tolstoj. I forening udgør de siderne på den store russers Janushoved. Pierre har fundet sandheden bag frimurerordenen vægge. Nu vil han også udfri Prins Andrei. Men tvivleren Andrei giver ham svar på tiltale:

“Du siger: slut dig til vores broderskab, og vi vil vise dig livets mål, menneskenes skæbne og lovene, der styrer verden. Men hvem er vi? Mennesker. Hvordan kan det være, at I ved alting? Hvorfor ser jeg ikke, hvad I ser? I ser et godhedens og sandhedens kongerige på jord, men jeg ser det ikke”.

Tolstoj kunne lige så lidt som Pierre bære at se tilværelsen i al sin mangfoldighed. Han ønskede sådan at have noget at klamre sig til, når livsleden blev for stærk. Den ældre Lev Nikolayevich kunne ikke modstå sin dybtfølte trang til at forkaste alt, der ikke var perfekt. I sine sociale pamfletter, skrevet omkring århundredeskiftet, kredser han bestandigt omkring det samme tema: behovet for at vaske tavlen ren, at bryde det bestående ned. “For at bygge et nyt og holdbart hus – som erstatning for et der er ved at falde i ruiner – er det nødvendigt at rive det gamle ned, væg for væg, sten for sten, og begynde forfra”, lyder det i en fortælling om revolutionens komme. Huset, som sætningerne henviser til, er det bestående samfund. Det er nihilisten Tolstoj, der taler – han blev både brugt og misbrugt.

Mod livets slutning opstod der en regulær kult omkring den russi
ske greve. Disciple kom re
jsende fra nær og fjern, og hele samfund af ‘tolstojanere’ forsøgte at efterleve hans retningslinier. Dyrkelsen aftog ikke med hans død i 1910. Fredsapostelen Mahatma Gandhi, nobelprismodtageren Romain Rolland, forfatteren Stefan Zweig, borgerrettighedsforkæmperen Martin Luther King – alle bekendte de sig til i hvert fald dele af tolstojanismen. Lev Nikolayevichs posthume indflydelse blev enorm.

Mest væsentlig blev hans arv i hjemlandet. Da Lenin og bolsjevikkerne i 1917 rev magtens tøjler ud af hænderne på Ruslands demokratiske partier, udlagde en stor del af den vestlige presse det som en ‘tolstojsk’ revolution. Det billede var fortegnet. Lenin var ingen tolstojaner. Bolsjevikkernes dyrkede volden som et politisk virkemiddel, og de havde kun hån til overs for Tolstojs religiøse pacifisme. Men kommunisternes førstemand så fra tidlig færd, at Tolstojs skrifter kunne være med til at bane vejen for en kommunistisk magtovertagelse. “Den russiske revolutions spejl”, kaldte Lenin den store forfatter. Han havde en pointe.

Tolstojanismen – som den store forfatters proselytter døbte mesterens evangelium – lider af én meget stor filosofisk skavank: troen på, at der er én sand måde at indrette jordelivet på, ét svar på tilværelsens store spørgsmål. Isaiah Berlin har, i det tidligere nævnte essay, meget rigtigt påpeget, at Tolstojs historieopfattelse hviler på én altomfattende forudsætning: at der findes en naturlov, der styrer menneskelivet; at idéen om den frie vilje og det frie valg derfor er blændværk. Tolstoj mente – ganske som Karl Marx – at have afdækket historiens drivkræfter. Profeten i ham var, efter et helt livs besat stræben, nået frem til den absolutte sandhed: til Bjergprædikens kristendom. Heri bestod, fortæller Berlin os, hans store brøde. For at tro på absolutte fordringer er at dyrke afguder. På det sociale område – hvad angår menneskelivet – findes der ingen lovmæssigheder. Der findes kun valg, og konflikten mellem to mål, eller værdier, er ofte uløselig.

I Krig og Fred er der en bevægende scene, der er værd at nævne i denne sammenhæng. Napoleons Grande Armée står foran Moskvas porte, og byens guvernør har ikke evakueret befolkningen. En rasende folkemængde stimler sammen foran hans residens. Guvernøren, Rostopchin hedder han, udleverer en mistænkt spion til pøbelen for at gyde olie på vandene. Den stakkels mand bliver lynchet af mængden, galden forsvinder, og Rostopchin kan komme i sikkerhed. Tolstoj begiver sig på strejftogt i guvernørens sind og skriver:

“Den tanke, der beroligede Rostopchin, var ikke ny. Siden verdens begyndelse har mennesker slået hinanden ihjel, og ingen har nogensinde begået sådan en forbrydelse imod sine medmennesker uden at søge trøst i den samme idé. Dette er idéen om le bien public, andre menneskers hypotetiske velfærd”.

Det kunne ikke være sagt bedre. Den selvretfærdige idé om at man kan vide, hvad der er godt for andre, har ført til megen fortræd gennem tiderne. Men den ældre Tolstoj slog bevidst vinduesviskeren til, han forsøgte med al magt at fortrænge sin skeptiske side. Det var profeten Tolstoj, Lenin – og alle andre totalitære politikere for den sags skyld – kunne drage nytte af.

Er den kritik nu også helt rimelig? Jeg har allerede nævnt, at Mahatma Gandhi, Romain Rolland, Stefan Zweig og Martin Luther King bekendte sig til dele af tolstojanismen. De har i hvert fald én anden ting til fælles: de var redelige mennesker, mennesker der mente det godt. Ofte kom der også gode ting ud af deres anstrengelser, tænk bare på Gandhi og Martin Luther King. Men – og det er væsentligt – det hang i høj grad samme med, at de var i stand til at veje virkeligheden op imod ideen. Det samme var Tolstoj rent faktisk. Den gamle profet var tro mod sit evangelium i skrift og i tale, men sjældent i handling. Tolstojs ædleste karaktertræk var, at han, når det kom til stykket, ikke ofrede de virkelige mennesker – og specielt ikke sine nærmeste – på de abstrakte ideers alter.

Men det understreger blot, hvor meget på vildspor han var i sin tænkning. Tolstojs store projekt var dømt til at mislykkedes, fordi det hvilede på idéen om, at der findes én rigtig måde at indrette menneskelivet på, ét harmonisk hele. Og – det må vi ikke glemme – forbandelsen hviler ikke kun over på Lev Nikolayevichs tankegods, den lå som en tung skygge over hans liv. De absolutte sandheders forbandelse red ham som en mare livet igennem. Det er den desperate søgen, og evnen til at gengive den i fiktive klæder, der gør ham til en stor forfatter, måske den største nogensinde. Men det er også kilden til hans personlige nederlag. Tilværelsens meningsløshed rev hans sjæl op indefra, og den fik ham til at forstøde både venner og familie. Han kunne – bortset fra korte perioder – ikke finde fred, han kunne ikke slå sig til tåls.

Alt ofrede Tolstoj for sandheden. Men hun var et ubarmhjertig bekendtskab. I stedet for udfrielse gav hun ham med tvivl, selvforagt og livslede. I november 1910 drev hun ham til at forlade sin fædrene gård og sin familie. Lev Nikolayevich Tolstoj døde på en jernbanestation den 20. november, i dag for 95 år siden, som en fremmed i sit eget land. I den forstand er Tolstoj et sandhedens offer – og tolstojanismens største tragedie hans egen.

Moderne Machiavelli

Her midt under optøjer mod staten i Frankrig, en almindelig tro på den offentlige sektors forjættelser i Vesteuropa og en vedvarende anklage om, at de udviklede lande holder deres mindre udviklede slægtninge nede, er det på sin plads at drage på en lille strejftur i vor egen fortid. Vi skal godt 500 år tilbage for at være helt præcis. I 1469 kom en dreng til verden i Firenze, datidens europæiske kulturcentrum. Den lille purk, der blev døbt Niccoló Machiavelli, skulle komme til at sætte sig markante spor i Vesteuropas politiske tænkning. Af sind var han liberal, af natur var han nøgtern. Som noget ganske uhørt skelnede han mellem mennesket, som det burde være, og mennesket som det er. Dermed frigjorde han sig fra sin samtids intellektuelle skønmaleri. Han brugte sit klarsyn til at nedfælde en række betragtninger om samfundet, der i små femhundrede år har givet anledning til ubehag. Men som ret beset er lige så vedkommende for os, som de var for 1500-tallets europæere.

Niccoló Machiavelli var en af de meget få politiske tænkere, der slog sine folder som statsmand, inden han vendte sig mod de intellektuelle sysler. Som højtstående florentinsk embedsmand med ansvar for det, vi i dag ville kalde udenrigspolitiske anliggender, var han dybt involveret i 1500-tallets komplicerede italienske magtspil. Efter at han i 1512, ved begivenhedernes ugunst, fandt sig selv sat for indflydelse, fordrev han tiden med at omsætte sine praktiske erfaringer til politiske lærerbøger. Det kom ikke til at gå stille af.

Udgangspunktet for Machiavellis politiske tænkning var, at mennesket var ondt, og at det til alle tider havde de samme behov. Da behov ifølge Machiavelli drev handlinger, var historien bestandigt underlagt den samme logik. Det lyder unægteligt noget forstemmende, ikke mindst når man tager det sekstende århundredes virkelighed i betragtning. Sådan så Machiavelli ikke på det. Han afviste – som noget ganske uhørt – enhver form for idealistisk tankespind, det være sig af religiøs eller filosofisk karakter. Men netop derfor følte han sig i stand til at besvare det helt væsentlige spørgsmål: hvordan kan tingenes sørgelige tilstand forbedres?

For at løse denne gordiske knude måtte Machiavelli lægge vejen over et par indviklede mellemregninger. For det første tog han livtag med de omstændigheder, der gjorde, at menneskets destruktive kræfter kom til udløsning. For selv om virkeligheden ikke kunne forvandles – kun guder kunne skabe et perfekt samfund – så kunne den forandres. Menneskenaturen ændrede sig ikke. Men politiske institutioner kunne dæmpe menneskets skadelige tilbøjeligheder til gavn for almenvellet. Loven kunne gøre de onde menneskers handlinger gode.

For det andet gjorde Machiavelli op med samtidens moralforestillinger. Han skelnede benhård mellem personlig moral og offentlig moral. Hvad der var dyd for den enkelte, kunne meget let vise sig at våre dårskab for et samfund, påpegede han. Hvis regenter, monarkiske så vel som republikanske, lod sig lede af en nytestamentlig etik – behandlede andre som de selv gerne ville behandles – så kunne de let komme til at føre samfundet i uføre. Den ‘gode’ hersker måtte bære ansvarets åg, han måtte være i stand til at træde i karakter som nøgent magtmenneske.

Sondringen mellem den private og den offentlige moral faldt ikke i god jord i Machiavellis samtid. ‘Kyniker’ lød beskrivelsen fra de øvrige renæssancehumanisters side. Og Machiavellis eftermæle blev ikke blive bedre med tiden. Helt galt gik det i 17- og 1800-tallet, da oplysningsfilosofferne og victorianerne samstemmende erklærede krig mod den indsigtsfulde florentiner.

Inspireret af Voltaire skrev Frederik, preussisk tronarving, i første halvdel af 1700-tallet en ‘Anti-Machiavelli’, en afvisning af den gamle italieners advarsel mod at lade idealistiske hensyn præge politikken. At Frederiks senere karriere – han fik ikke tilnavnet Den Store for at vende den anden kind til – blot bekræftede Machiavellis beskrivelse af den kyniske regent, siger en del om lødigheden af den tidligere statsmands politiske insiderviden.

Victorianerne var ikke mere overbærende. ‘Machiavellisme’ kom i Storbritannien til at stå som noget af det værste, en politiker kunne tilbyde sine medmennesker. Men eftertiden, og i særdeleshed 1800-tallets englændere, misforstod Machiavelli. Hans ærinde var ikke at bistå tyrannerne med at træde individets rettigheder under fode, så tværtimod.

Den florentinske statsmand var af natur liberal, han ønskede gennem sit politiske virke og sit forfatterskab at sikre individet imod vilkårlige overgreb. Men han afviste enhver form for abstrakte rettigheder, for han var nu engang realist. Og han blotlagde med et hidtil uset klarsyn to praktiske sammenhænge, der endnu i dag burde være børnelærdom for enhver med et liberalt sind: at frihedsrettigheder kun kan sikres ved at skabe en gunstig styreform, og at en sådan styreform kun kan indføres under bestemte omstændigheder.

Hvad angår styreformens indretning, gjorde Machiavelli sin samtid, det vil sige de republikanske kræfter i de trængte italienske republikker, opmærksomme på det lysende eksempel på dyd, virtú, der var at finde i det gamle Roms politiske institutioner. Den romerske republik udmærkede sig ved sin effektive magtdeling. Forfatningen delte sol og vind lige mellem konsulernes monarkiske embeder, senatorernes aristokratiske embeder og tribunernes folkelige embeder. De tre led holdt hinanden i skak, og de skærmede borgerne mod magthavernes luner. Dermed foregreb Machiavelli, uden dog at skelne mellem den lovgivende, den udøvende og den dømmende magt, den magtdelingslære, som Montesquieu godt to århundreder senere skulle gøre berømt.

Så langt, så godt. Desværre indfører en sådan frihedsvenlig forfatning i sagens natur ikke sig selv: en liberal styreform er historisk set undtagelsen frem for reglen, også i Europa. Årsagen er ligetil. Magthaverne har til alle tider haft en interesse i at skabe juridisk vilkårlighed for at knægte undersåtternes modstandsvilje. Men, påpegede Machiavelli, fra tid til anden kan selv en tyran blive afhængige af undersåtternes samarbejdsvilje. Regenten kan have behov for at rejse en folkehær, han kan have brug for en lind strøm af skattekroner, eller magtfulde rivaler kan true ham. Og her er det så, at han vil være parat til at indføre et juridisk system, der begrænser hans egen magt, og som sikrer borgernes rettigheder. Ikke for sine blå øjnes skyld men for at sikre sig befolkningens loyalitet. Eller med andre ord: rettigheder er ikke et filosofisk anliggende, de udgår af konkrete magtforhold.

Den forklaring lyder måske ikke særlig imponerende. Men der er ret beset få, der siden har lagt vejen omkring emnet. Det kan forekomme lettere paradoksalt, men juristerne beskæftiger sig ikke synderligt med, under hvilke omstændigheder en effektiv magtdeling kan stables på benene. Lidt groft sagt synes de ofte at antage, at lovhåndhævelsen – skrankerne imod vilkårlig magtudøvelse – dumpede ned fra himlen, ganske som Moses i hine tider hentede de 10 bud på Sinai-bjerget. Hvis vi ønsker at forlade den abstrakte rettighedstænknings højere luftlag, så kan Machiavelli hjælpe os, endnu i dag.

Det er der en grund til. Niccoló Machiavelli er en af de meget få politiske tænkere, der var i stand til række ud over sin tid. Hans kolde analyse af magtens væsen har gennem tiden fået hårene til at rejse sig på mangen en læsers arme. Når det er tilfældet, så skyldes det givetvis, at de har kunnet genkende den virkelighed, han beskriver. De har ved selvsyn måttet konstatere, at mennesket sjældent har englesind, at højere principper ikke kan sikre den enkelte mod overgreb fra andre.

Den indsigt er tung at bære. Det er fristende at lukke øjnene og lade sig forføre af idealistisk tankespind, at slå budbringeren – i dette tilfælde en allerede død florentiner – ihjel,
fordi budskabet er forstem
mende. Men det ville være en stor fejl. For derved overser man den lærde italieners helt afgørende fortjeneste. Han opgav ikke ævred, blot fordi udgangspunktet var dårligt. Han gav sig den forstemmende virkelighed i hu. Og han viste sig i stand til at forklare, hvordan menneskets uvaner kan tøjles – ikke ved at lægge magten i hænderne på filosofkonger eller salvede kejsere, men gennem magtdeling, gennem lov og ret.

Hvad kan den lille beretning om Machiavelli så at fortælle os i dag? Jo, radikale samfundskritikere (som Georg Metz, jf. franske tilstande) bør betænke, at størstedelen af menneskehedens historie har været præget af de fire apokalyptiske rytteres stormløb, af pest, krig, sult og død. Deres ideal, det være sig det klasseløse samfund, en verden fri for magtanvendelse, eller et globalt menneskeligt fællesskab, er en utopi, der aldrig nogensinde haft sin gang her på Jorden. I stedet for at væve sådanne luftkasteller burde de gøre deres for at udbrede den liberale statsform til de dele af vor verden, der stadig er fanget mellem anarkiets Skylla og tyranniets Karabis. Og derfor ville det være dem en god ting at læse Machiavelli.

FN-filosofien og Visdommens Gudinde

Fireogtyve mere eller mindre prominente danskere har lagt sag an imod den danske stat og dens repræsentant Anders Fogh Rasmussen. Det er Irak-krigen, der spøger, og sagsøgerne er gramme i hu. For den siddende regering skal i al sin dårskab have forbrudt sig imod Det Danmarks Riges Grundlov. Eller nærmere bestemt paragraf 19, stk. 2, der knæsætter, at “Bortset fra forsvar mod væbnet angreb på riget eller danske styrker kan kongen ikke uden folketingets samtykke anvende militære magtmidler mod nogen fremmed stat”.

For den læge læser, undertegnede inkluderet, kan det ved første øjekast være svært at se, hvori den gode Fogh Rasmussens brøde består. Der var som bekendt et folketingsflertal bag Irak-beslutningen, så samtykket kan vel ikke betvivles? Men her er det, at det hele bliver juridisk spidsfindigt. For da man ændrede grundloven i 1953 blev paragraf 19 åbenbart ajourført med FN-pagten. Det skulle så igen betyde, at al magtanvendelse er forbudt, medmindre det sker i 1) selvforsvar eller 2) som følge af en FN-sikkerhedsresolution.

Jeg skal ikke kunne kloge mig på, om det er juridisk hold i den påstand. Men det er meget sigende, at søgsmålet er bundet op på FN-pagten. For politisk set er det ret beset selve FN-filosofien – forestillingen om at ‘verdenssamfundet’ har gjort magtpolitik til et både ubrugeligt og ulegitimt redskab – der bliver ført i vælten i den her sag. Den tanke er meget smuk, derom er der ingen tvivl. Problemet er bare, at FN-filosofien har vist sig at være uden hold i virkeligheden. Forskellen mellem kulturer og nationale interesser har igen og igen udstillet det store verdensfællesskab som en illusion.

Eller rettere: FN-filosofien har til en vis grad gået sin sejrsgang på vore breddegrader, men den har – som Kagan så glimrende mindede os om for et par år siden – kun i meget begrænset omfang vundet indpas uden for det europæiske paradis. Den floromvundne snak om en ny tidsalder præget af menneskerettigheder og et international retssamfund gør næppe det helt store indtryk i verdens brændpunkter. Hvor efterlader det os i den konkrete sag?

Amerikanerne led muligvis af hybris, da de pludselig satte sig for at omskabe Mellemøsten i det liberale demokratis billede. Men det betyder ikke, at den danske regering begik en fejltagelse ved at følge trop. USA er trods alt de liberale demokratiers fremmeste garant, og udenrigspolitik handler om at tage hensyn til nationale interesser, især de langsigtede af slagsen.

Og herved er vi tilbage ved magtpolitikken. I en verden, hvor krig og diktatur endnu er hverdagsforeteelser, dér forslår FN-filosofien som en skrædder et vist sted. Den vestlige verdens statsmænd er naive, hvis de lægger deres lod i den skål, uanset hvor bekvemmeligt det måtte være. Magtpolitikken er et nødvendigt redskab for enhver regering, i dag som tidligere.

Hvis du vil fred, så forbered dig på krig, skal Kejser Augustus have sagt. Det yderst prosaiske råd har ikke mistet sin gangbarhed. Den tyske digter Heinrich Heine sagde det meget poetisk, da han i 1834 bad franskmændene betænke, at på Olympen

“…amidst the nude deities who feast upon nectar and ambrosia, there is one goddess who amidst all this merriment and peace keeps her armour and her helmet and a spear in her hand – the goddess of wisdom”.

Og Visdommens Gudinde skal man som bekendt ikke kimse af.

Montaigne og den sunde skepsis

Så har Bjørn Bredal udgivet to nye bøger om humanisten Michel de Montaigne. Et renæssancemenneske og Italiensrejse 1580-81 følger op på den lille men meget læseværdige Humanist til hest fra 1992. Endnu har jeg kun haft mulighed for at se de rosende anmeldelser i går i Jyllandsposten og i dag i Berlingske. Men jeg læste henover sommeren flittigt i Montaignes Essais, og de er bestemt et besøg værd, så det er kun godt, at der er en dansk forfatter, der kaster sig over emnet. Og jeg vil – på min side – benytte lejligheden til at spinde en lille kommentar over Montaignes nutidige relevans.

De seneste 100 år har som bekendt været præget af et utal af udmeldinger om, at store samfundsforandringer er enten uundgåelige eller i hvert fald tvingende nødvendige, moralsk set.  I mellemkrigstiden var det de store totalitære bevægelser, der lovede at føre deres proselytter frem til det forjættede land, hvad enten det nu var fascisternes regenererede romerrige, bolsjevikkernes klasseløse samfund eller nazisternes tyske tusindårsrige. Siden hørte vi i 1970erne et ekko fra den totalitære røst, da det efterhånden ikke helt unge ungdomsoprør udartede sig til en strid imod såvel markedsøkonomien som skik og brug i det hele taget. I dag er det så fra fundamentalistiske muslimer i og uden for Vesteuropa, at vi hører den efterhånden velkendte melodi – samt selvfølgelig fra de få 70’er-oprørere, der endnu står ved deres ungdoms trosbekendelse.

Det sidste er ikke tilfældigt. I ‘oplyste’ kredse bliver nyskabelser oftest set som et gode – som forbedringer – mens de, der ønsker at holde fast i det bestående, bliver udråbt som bagstræberiske, som mavesure folk der ønsker at bremse fremskridtet. Betænk blot skriblerierne i den danske avis, der meget sigende kalder sig “organet for den højeste oplysning”. Bevisbyrden ligger kort sagt hos de, der maner til besindighed; mens fortalerne for forandring har det moralske overtag, netop fordi de ønsker at forbedre tingenes tilstand.

Men er det nu helt rimeligt? Det er værd at betænkte, at størstedelen – med nazismen som den store diagnostiske undtagelse – af det 20. århundredes humanitære katastrofer blev foranstaltet af socialistisk inspirerede bevægelser, der søgte at omforme samfundet. Tænk på Stalins tvangskollektiviseringer, Maos ‘Store spring fremad’ samt Pol Pots rædselsregimente. Den track record er bør i sig selv mane til omtanke. Men vi kan også hive mere principielle argumenter frem af gemmerne.

Et af de bedste finder vi faktisk i Montaignes “Apologie de Raymond Sebond”, der udgør knap halvdelen af den anden bog i hans berømte Les Essais. Ud over selve argumentet, som jeg lige straks vil lægge vejen om, er Montaigne et besøg værd, fordi han kombinerer to politiske holdninger, der ofte har skreget af hinanden: på den ene side et liberalt sind – den sydfranske adelsmand fordømmer ikke andre mennesker – og på den anden side en konservativ advarsel imod bratte forandringer. Ingen kan beskylde ham for at være en sværmerisk og frihedshadende konservativ a la Joseph de Maistre og Bonald.

Montaignes udgangspunkt i “Apologien” er menneskets fundamentale uvidenhed. Den store humanist afviser så ganske enhver tanke om, at mennesket er i stand til at gennemskue tilværelsens love, såfremt sådanne måtte eksistere. Fornuften er ikke et universalmiddel, der på ‘videnskabelig vis’ kan afstikke vejen til et dennesidigt paradis, fortæller han sine læsere. Den sætter den os ikke i stand til at skelne mellem godt og ondt, og den sætter os slet ikke i stand til som en anden ‘social ingeniør’ at lade samfundets fjedre snurre mellem vore fingre. Det er både sigende og absurd, at dogmatikere har ret til at holde fuldstændigt uforenelige holdninger – “den ene siger grøn, den anden gul” – mens de ikke har ret til at tvivle. For den menneskelige skepsis udgør ret beset vores eneste figenblad: ‘Hvad ved jeg?’ som Montaignes grundlæggende devise lyder. Det leder os frem til Montaignes betragtninger om lov og ret, skik og brug.

Med lov skal man land bygge, derom er Montaigne ikke i tvivl. Men hvad betyder det i praksis? Kollektive regler og normer er ifølge den franske adelsmand et produkt af vaner og skikke. Og det er der ingen grund til at begræde. For, betoner Montaigne igen og igen, det er ikke muligt at nå frem til en absolut enighed om, hvad der er retfærdigt, og hvad der ikke er. Ideen om en i mennesket iboende naturret er rent blændværk; det er ikke tilfældigt, at intet her i verden varierer så meget som love og normer. Den enkelte bør følge sit lands love og skikke, netop fordi der ikke er noget ‘sandt’ alternativ til dem – og han bør følge dem uanset, om han privat anser dem for gode eller dårlige. Det er med andre ord ikke rimeligt at hævde, at man har en moralsk ret (og dermed pligt) til at ændre samfundet.

Dertil kommer et mere praktisk argument. Det er nemlig overordentligt svært at ændre etablerede overbevisninger og love. Sådanne tiltag har en tendens til at brede sig som ringe i vandet og vende op og ned på både dette og hint, understreger Montaigne. De utilsigtede konsekvenser af tiltagene vil overskygge de tilsigtede, ville vi sige det i dag. Fornyelsen vil derfor som altovervejende hovedregel føre flere onder med sig, end den fjerner. Vore ønsker om at ændre overgår næsten altid vore evne til at planlægge – og det er farligt.

Hvor efterlader det os? Jo, ifølge den gamle humanist bør vi ikke spilde vores gode krudt på ‘de forbandende spørgsmål’, på at fundere over sandhedens væsen, retfærdigheden absolutte bud og det gode samfund. I stedet for at stræbe efter disse højere luftlag bør vi blive ved jorden. Til syvende og sidst kan vi ikke gøre andet end at tage til takke med tilværelsen som mennesker – med den fejlbarlighed, det nu indebærer.

Det råd er det bestemt ingen skam at lytte til. Det samme gælder Montaignes tankegods i det hele taget. Hans advarsler imod forandringer er naturligvis noget bastante. Det er ikke så underligt. Montaigne havde bivånet 1500-tallets franske borgerkrige, og han kædede meget naturligt krigens gru sammen med samtidens store reformprojekt, protestantismen. Når det nu er dårskab at ændre menneskeskabte love, så er det selvfølgelig helt hen i vejret at ændre Guds love. Det kræver i sagens natur, at man er i stand til at gennemskue religiøse sandheder – noget der ifølge den franske humanist er helt uden for menneskelig rækkevidde.

Montaigne sætter kort sagt sine pointer på spidsen, og vi behøver da heller ikke købe hele hans pakke. Men det gør bestemt ikke hans grundlæggende argumenter dårligere. I stedet for bestandigt at spørge ‘Hvad bør der gøres?’ – som Nikolai Chernyshevsky gjorde det i 1862 og Lenin gentog fyrre år senere – så er det ofte tilrådeligt at slå sig i tøjret og spørge ‘Er det nu også klogt at gøre noget?’. Eller med andre ord: bevisbyrden må ligge hos de, der ønsker forandringer – i hvert fald gennemgribende af slagsen. Og det gælder selv, hvis de mener at ligge inde med den højeste oplysning.

Schumpeter, kapitalisme og imperialisme

Det er atter blevet salonfæhigt at kæde kapitalisme og imperialisme sammen. Denne gang er det Irak, der spøger. Amerikanere er ude efter olie, og de skyer ingen midler, får vi læst og påskrevet. Eller i den lidt mere sindrige udlægning: markedsøkonomiens uslukkelige tørst efter billig energi har ført til endnu en omgang væbnet udbytning. Påstanden er ikke ligefrem ny. I 1916 udgav en vis Vladimir Uljanov Lenin et skrift med den sigende titel Imperialismen som kapitalismens højeste stadium. Skriftet kredsede om økonomisk udbytning, og det er med jævne mellemrum blevet støvet af, når den vestlige verdens udenrigspolitik har stået for skud.

Men giver det overhovedet nogen mening at opstille en årsagsvirkningskæde mellem kapitalisme og imperialisme? Kravet må være, at vi kan identificere en social mekanisme, der får markedsøkonomien til at fostre imperialisme. For godt 80 år siden, i årene efter Første Verdenskrig, gav en af verdens fremmeste økonomer sig i kast med denne opgave. Hans navn var Joseph Schumpeter, og hans tanker adskiller sig betydelig fra den gængse opfattelse. Jeg vil benytte min debut som punditokrat til at støve denne tekst af. Lad os rejse tilbage til mellemkrigstidens Wien for en kort stund.

Hvad er imperialisme egentlig? Sådan lød Schumpeters indledende spørgsmål i essayet The Sociology of Imperialisms. Han nåede frem til et klart svar. Det drejer sig om en idelig aggressivitet – og tilhørende territorial appetit – for aggressivitetens egen skyld. En stat er imperialistisk, når den har en vedvarende tilbøjelighed til, uden nogen særlig grund, at føre erobringskrige.

Som det turde stå klart, kunne Schumpeter hurtigt afvise, at kapitalismen gøder jorden for sådanne tilbøjeligheder. Markedsøkonomiens grundpræmis er jo netop, at overlevelse og fremgang kun kan ske ved egen indsats. Det moderne Europas imperialistiske tendenser – i særdeleshed de mange krige inden for Europas grænser – sporede Schumpeter til tiden før kapitalismens fremkomst, til enevældens styreform. Som eksempel gav han Frankrig, et land og en nation der blev smedet ved sværdet. Den franske kongemagt legitimerede sig fra den tidlige middelalder og fremefter af en våbnenes ideologi. Kongen var rigets første (og største) kriger, og det skulle han ustandseligt bevise. Det satte sig dybe spor i samfundet længe efter, at kongemagtens praktiske rolle var udspillet. Og derfor overlevede den nøgne krigslyst kapitalismens fremkomst.

Men der var tale om en stakket frist, betonede den østrigske økonom. For den kapitalistiske produktionsform fjernede ikke blot grundlaget for imperialisme, den fremelskede ligefrem en fredselskende kultur. Eller med Schumpeters egne ord, her i min oversættelse:

“I en verden af ren kapitalisme bliver den energi, der tidligere blev brugt til at føre krig, ganske enkelt overført til arbejdspladsen. Erobringskrige og eventyrpolitik vil nødvendigvis blive anset for besværlige distraktioner, ødelæggende for livet sande mening; noget der fjerner fokus fra de gængse og derfor ‘sande’ opgaver. En verden af ren kapitalisme gøder derfor ikke jorden for imperialistiske impulser. Det betyder ikke, at en sådan verden ikke kan fastholde en interesse i imperialistisk ekspansion…Pointen er blot, at folk flest vil blive ukrigeriske af sind. Vi må derfor forvente, at anti-imperialistiske tendenser vil komme til udtryk, overalt hvor kapitalismen gennemtrænger økonomien og, gennem økonomien, de moderne nationers sjæl.”

I disse linier beskriver Schumpeter intet mindre end en social mekanisme på individniveau, en mekanisme der vel og mærke kæder kapitalismen sammen med anti-imperialisme. Det er i sig selv interessant, for når den modsatte påstand føres i vælten – at kapitalisme fører imperialisme med sig – så sker det almindeligvis under henvisning til strukturelle kræfter; en i markedsøkonomien iboende udbytningslogik, mangel på naturressourcer og dets lige. Og her må vi fastholde, at en årsagsvirkningssammenhæng, der savner en forankring på individniveau, altid er betænkelig. Strukturelle faktorer har nemlig en del til fælles med forestillingen om Olympens guder. De kan bruges til at forklare alt mellem himmel og jord ved at fremmane et billede af dunkle kræfter, der styrer vort liv uden vort vidende.

Dertil kommer, at Schumpeters forklaring er forholdsvis let at bakke op med eksempler. Han giver selv et meget interessant af slagsen. Pacifisme er, skriver vor østrigske ven, et barn af kapitalismen. Som princip er den ganske vist ældre end som så, men ind til vor tid er det kun små religiøse sekter, der systematisk har bekendt sig til den. I mine øjne kan vi endda gå ét skridt videre end det. Markedsøkonomiens fremkomst er gået hånd i hånd med en indtil da uset kritik af enhver form for magtpolitik. Det er ikke noget tilfælde, at de mange skingre røster, der bestandigt kæder kapitalisme og imperialisme samme er opstået i…ja, kapitalistiske samfund. Den vestlige kultur er historisk unik i det omfang, den har opfostret sønner og døtre, der er kritiske over for deres fædrenearv.

Hvor efterlader det os? Min hensigt med at lægge vejen omkring Schumpeters klassiske essay om imperialisme er ikke at afvise, at nøgne magtpolitiske hensyn gennemsyrer udenrigspolitikken i den vestlige verden (og alle andre steder for den sags skyld). Jeg prøver heller ikke at benægte, at en stabil og tilstrækkelig olieforsyning spiller en endog meget stor rolle i den amerikanske udenrigspolitik, herunder i forholdet til Irak. En sådan påstand ville være naiv, ikke mindst fordi enhver amerikansk regering er nødsaget til at betænke sit lands energiafhængighed.

Men vi savner så ganske de historiske proportioner, når det forhold bliver brugt til at hive den gamle klagesang om kapitalisme og imperialisme frem fra gemmerne. Det giver liden mening at holde et givent socialt fænomen op imod en utopisk målestok for ret opførsel, og så ellers give den virkelige verden råt for usødet. Hvis man vil vurdere et socialt fænomen, så bør man sammenligne på tværs af tid og rum, ikke med et ideal. Og her er jeg ikke i tvivl. Kapitalismen har ikke blot avlet en historisk og geografisk uset velstand, men også en historisk og geografisk uset fornemmelse for fredens velsignelser. Frem for alt har den avlet en idelig selvkritik, der – når den bakkes op af ytringsfrihed og frie valg – udgør det sikreste forsvar imod udenrigspolitiske vovestykker, verden endnu har set. Og endnu mere væsentligt: udgør det bedste værn imod krigens ulveansigt, verden endnu har set.

Punditokraterne udvider – igen

Så er der igen forstærkninger på broen mellem de to hjernehalvdele: Punditokraterne udvider med to nye stærke skribenter, Jørgen Møller, ph.d. stipendiat og cand.scient.pol., og erhvervsmanden “Ex Column”.  Velkommen til–og knæk & bræk.